Шеллинг сущ.муж.одуш. (1)
ед.род.
оно доведено до Фихте и Шеллинга.Пс85.
Смотреть больше слов в «Словаре языка Грибоедова»
шеллинг сущ., кол-во синонимов: 1 • философ (63) Словарь синонимов ASIS.В.Н. Тришин.2013. . Синонимы: философ
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (27.1.1775, Леонберг,—20.8.1854, Рагац, Швейцария), нем. философ, представитель нем. классич. ид... смотреть
ШЕЛЛИНГ(Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) — один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии. В 1790 в 15... смотреть
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом богословия Тюбингенского университета (вместе с Гегелем и Гёльдерлином). В 1798, в 23 года, - профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф.Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.). В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и генеральным секретарем академии изящных искусств. 1820-1826 - профессор Эрлангенского, с 1827 - вновь Мюнхенского и с 1841 - Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в дальнейшем развертывании проблематики критической философии. Начиная с Канта, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная задача - найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь III. и, соответственно, порядок решаемых им проблем можно представить следующим образом: от самопознания к миропознанию, а от него - к богопознанию, что согласуется с та- кими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более чем комментарии к наукоучению последнего. Расхождение между мыслителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Ш. был убежден, что начинать философию сразу с самосознающего Я неисторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпослан анализ природы, которая, соответственно, предстала у Ш. как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт его развития, им же самим - духом, и созерцаемый. При этом Ш. различал сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, - как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет в центр внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли необходимой части философии трансцендентального идеализма, чего не было у Фихте, не видевшего в ней самостоятельной реальности. Основной проблематикой натурфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступеней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение того, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Таким образом, хотя и в специфической форме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо подобно своим предшественникам - Канту и Фихте он решает вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т.е. предшествующим познанию), начинает познавать природу, или: как природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный природой в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются следующим образом: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на анализ природных процессов, провозглашая в качестве главных принципов своей натурфилософии принцип единства природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллинговское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная иерархия организаций: от объективного к субъективному через так называемое потенцирование - возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взглядов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и экспериментально приступившее к многостороннему изучению возможности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умозрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (например, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осуществил своеобразный синтез корпускулярной и волновой теорий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфилософия Ш. проходит два фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая сама вытекает из первого и, в свою очередь, обосновывает второй фазис. На первом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к выводу о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование - постепенное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания субъективности. Следующий, более поздний вариант философии природы посвящен главным образом вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возможна. С этой целью Ш. осуществляет так называемую дедукцию природы как активного творческого субъекта, априори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъективного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития - абсолютной индифференции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены лишь количественным преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновременно, т.е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и обусловлено, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального - или абсолютным идеализмом. С самого начала философия природы была задумана Ш. как часть философии трансцендентального идеализма, включающая в себя также и теорию познания. Отказавшись от возможности использовать в качестве образца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для построения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъективному идеализму. С этой целью он пишет Систему трансцендентального идеализма, в предисловии которой им была четко определена специфика задач трансцендентального идеализма по сравнению с задачами его философии природы. По мнению Ш., философия должна объяснить факт знания, соответствие представлений предметам. Это совпадение предметно-бессознательного (природы) и сознательного (субъекта), есть факт, который, как считает Ш., и следует объяснить. Философия природы решила только одну сторону проблемы, показав, как природа становится объектом наших представлений. Было выявлено, что интеллект сам возникает из природы, которая и есть этот развивающийся интеллект. Но есть и другая сторона проблемы - то, как интеллект приходит к природе, или как к субъективному началу присоединяется объективное, согласующееся с ним. Иначе говоря, главной задачей трансцендентального идеализма становится исследование развития самого интеллекта или воспроизведение необходимого развития интеллекта с помощью интеллектуальной интуиции (это означает, что исследуемые объекты - акты сознания - познаются непосредственно при их осуществлении, т.е. рефлексирование деятельности осуществляется в момент ее осуществления). Далее Ш. подразделяет интеллект на теоретический (копирующий) и нравственно-практический (полагающий цели), что обусловливает существование в рамках системы трансцендентального идеализма теоретической и практической философии. При этом необходимым условием того, что интеллект может быть одновременно и копирующим и созидающим, становится принцип интеллектуальной интуиции, означающий существование одной и той же творческой деятельности, созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая философия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями философии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического, наступает гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал. Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего философского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвращается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония исследуемого объекта - Я - с самим собой через потенцирование самосозерцания. Таким образом, история самосознания, по Ш., прошла через ступени теоретического Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок, и художественного Я - творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я - разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и таким образом становится практическим, действующим сознательно, а от него к эстетическому Я - таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. - его система абсолютного тождества, цель которой согласовать два противоположных момента его учения - натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь объективное есть первое), а трансцендентальный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т.е. зафиксировал субъективное как начало. В философии тождества Ш. наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает главным образом в диалоге Бруно, или о божественном и естественном начале вещей (1802). Так, будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих - тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществленность этих возможностей, по Ш., это Вселенная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о тождестве тождества, чтобы подчеркнуть и его абсолютное единство, и абсолютное равенство себе самому. Соответственно, сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его философии получила название философии тождества как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их в то же время абсолютное тождество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В последние десятилетия своей жизни Ш. создает так называемую философию откровения или позитивную философию, основные идеи которой прозвучали и в более ранних его работах (Философия религии, 1804; Философские исследования о сущности человеческой свободы, 1809 и др.). Ш. много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле - слепой и бессознательной и потому немогущей быть предметом философии, осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить так называемой позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание - иррациональная воля, которая постигается только в опыте, ассоциирующемся у Ш. с мифологией и религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой трансцендентально-критической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии определяется осуществленным им переходом от субъективно-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала - абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а через последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма. [См. также Система трансцендентального идеализма (Шеллинг).] Т.Г. Румянцева<br><br><br>... смотреть
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - один из виднейших представителей немецкой классической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте... смотреть
(Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - один из виднейших представителей немецкой классической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом богословия Тюбингенского университета (вместе с Гегелем и Гельдерлином). В 1798, в 23 года - профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф. Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.) В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и генеральным секретарем академии изящных искусств. 1820-1826 - профессор Эрлангенского, с 1827 - вновь Мюнхенского и с 1841 - Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в разворачивании проблематики критической философии. Начиная с Канта, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная задача - найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь Ш. и, соответственно, порядок решаемых им проблем можно представить cл. обр.: от самопознания к миропознанию, а от него - к богопознанию, что согласуется с такими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более, чем комментарии к наукоучению последнего. Расхождение между мыслителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес гл. обр. на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Ш. убежден, что начинать философию сразу с самосознающего Я неисторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпослан анализ природы, которая соответственно, предстала у Ш. как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт его развития, им же самим - духом, и созерцаемый. При этом Ш. различает сознание, дух, как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, - как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет в центр внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли необходимой части философии трансцендентального идеализма, чего не было у Фихте, невидевшего в ней самостоятельной реальности. Основной проблематикой натурфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступеней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение того, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию Т.о., хотя и в специфической форме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо, подобно своим предшественникам - Канту и Фихте он решает вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т.е. предшествующим познанию) начинает познавать природу, или: как природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный природою в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются cл. обр.: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на анализ природных процессов, провозглашая в качестве главных принципов своей натурфилософии принцип единства природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллинговское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная "иерархия организаций": от объективного к субъективному через так называемое потенцирование - возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взглядов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и экспериментально приступившее к многостороннему изучению возможности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий А. Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умозрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (например, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осуществил своеобразный синтез корпускулярной и волновой теорий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфилософия Щ. проходит два фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая сама вытекает из первого и в свою очередь обосновывает второй фазис. На 1-ом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к выводу о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование - постепенное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания субъективности. Следующий, более поздний, вариант философии природы посвящен гл. о. вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возможна. С этой целью Ш. осуществляет т.наз. дедукцию природы как активного творческого субъекта, априори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъективного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития - абсолютной индифферен-ции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены лишь количественным преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновременно, т.е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и обусловлено, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального - или абсолютным идеализмом. С самого начала философия природы была задумана как часть философии трансцендентального идеализма, включающей в себя также и теорию познания. Отказавшись от возможности использовать в качестве образца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для построения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъективному идеализму. С этой целью он пишет "Систему трансцендентального идеализма" (1800), в предисловии которой им была четко определена специфика задач трансцендентального идеализма по сравнению с задачами его философии природы. По мнению Ш., философия должна объяснить факт знания, соответствие представлений предметам. Это совпадение предметно-бессознательного (природы) и сознательного (субъекта), есть факт, который, как считает Ш., и следует объяснить. Философия природы решила только одну сторону проблемы, показав как природа становится объектом наших представлений. Было выявлено, что интеллект сам возникает из природы, которая и есть этот развивающийся интеллект. Но есть и другая сторона проблемы - то, как интеллект приходит к природе, или как к субъективному началу присоединяется объективное, согласующееся с ним. Иначе говоря, главной задачей трансцендентального идеализма становится исследование развития самого интеллекта или воспроизведение необходимого развития интеллекта с помощью интеллектуальной интуиции (это означает, что исследуемые объекты - акты сознания - познаются непосредственно при их осуществлении, т.е. рефлексирование деятельности осуществляется в момент ее осуществления). Далее Ш. подразделяет интеллект на теоретический (копирующий) и нравственно-практический (полагающий цели), что обусловливает существование в рамках системы трансцендентального идеализма теоретической и практической философии. При этом необходимым условием того, что интеллект может быть одновременно и копирующим и созидающим, становится принцип интеллектуальной интуиции, означающий существование одной и той же творческой деятельности, созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая философия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями философии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического, наступает гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал. Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего философского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвращается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония исследуемого объекта - Я - с самим собой через потенцирование самосозерцания. Т.обр. история самосознания, по III., прошла через ступени теоретического Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок и художественного Я - творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я - разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и т.обр. становится практическим, действующим сознательно, а от него к эстетическому Я - таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. - его система абсолютного тождества, цель которой согласовать два противоположных момента его учения - натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь "объективное есть первое"), а трансцендентальный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т.е. зафиксировал "субъективное как начало". В философии тождества Ш. наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает гл.о. в диалоге "Бруно, или о божественном и естественном начале вещей" (1802). Так, будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих - тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществлен-ность этих возможностей, по Ш., это Вселенная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о "тождестве тождества", чтобы подчеркнуть и его Абсолютное единство, и абсолютное равенство себе самому. Соответственно сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его философии получила название "философии тождества" как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его Абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их, в то же время, абсолютное тождество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В последние десятилетия своей жизни Ш. создает т.наз. философию откровения или позитивную философию, основные идеи которой прозвучали и в более ранних его работах ("Философия религии", 1804, "Философские исследования о сущности человеческой свободы", 1809 и др.). Ш. много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле - слепой и бессознательной и потому немогу-щей быть предметом философии, осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить т.наз. позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание - иррациональная воля, которая постигается только в "опыте", ассоциирующемся у Ш. с мифологией и религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой классической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии определяется осуществленным им переходом от субъективно-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала - абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а чере) последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма. Т.Г. Румянцева... смотреть
(Schelling), Фридрих Вильгельм Йозеф (27.I.1775 - 20.VIII.1854) - немецкий философ, представитель нем. классич. идеализма. В 1798-1803 - проф. ун-та в ... смотреть
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм (1775-1854), немецкий философ. Был близок йенским романтикам. Отталкиваясь от И. Г. Фихте, развил принципы объективно-идеалистической диалектики природы как живого организма, бессознательно-духовного творческого начала, восходящей системы ступеней ("потенций"), характеризующейся полярностью, динамическим единством противоположностей. Метод усмотрения этого единства - интеллектуальная интуиция, присущая философскому и художественному гению. Искусство - высшая форма постижения мира, единство сознательного и бессознательного, теоретической и практической деятельности ("Система трансцендентального идеализма", 1800). Абсолют - недифференцированное тождество природы и духа, субъекта и объекта. Через самораздвоение и саморазвитие абсолюта осуществляется его самопознание. Источник зла - свободное отпадение человека от абсолюта; предпосылкой этого Шеллинг вслед за Я. Беме считал наличие "темной основы" в Боге.<br><br><br>... смотреть
(Фридрих Вильгельм Ш. (1775-1854) - нем. философ) Что за книгой книгу пишешь, но книг Не читаешь, умиленно поникши, Что сам Бог тебе - меньшой ученик, ... смотреть
ШЕЛЛИНГ (Фридрих Вильгельм Ш. (1775-1854) - нем. философ) Что за книгой книгу пишешь, но книг Не читаешь, умиленно поникши, Что сам Бог тебе - меньшой ученик, Что же Кант, что же Шеллинг, что же Ницше? Цв915 (I,239.1)... смотреть
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм (1775-1854) - немецкий философ. Был близок йенским романтикам. Отталкиваясь от И. Г. Фихте, развил принципы объективно-идеалистической диалектики природы как живого организма, бессознательно-духовного творческого начала, восходящей системы ступеней ("потенций"), характеризующейся полярностью, динамическим единством противоположностей. Метод усмотрения этого единства - интеллектуальная интуиция, присущая философскому и художественному гению. Искусство - высшая форма постижения мира, единство сознательного и бессознательного, теоретической и практической деятельности ("Система трансцендентального идеализма", 1800). Абсолют - недифференцированное тождество природы и духа, субъекта и объекта. Через самораздвоение и саморазвитие абсолюта осуществляется его самопознание. Источник зла - свободное отпадение человека от абсолюта; предпосылкой этого Шеллинг вслед за Я. Беме считал наличие "темной основы" в Боге.<br>... смотреть
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм (1775-1854), немецкий философ. Был близок йенским романтикам. Отталкиваясь от И. Г. Фихте, развил принципы объективно-идеалистической диалектики природы как живого организма, бессознательно-духовного творческого начала, восходящей системы ступеней ("потенций"), характеризующейся полярностью, динамическим единством противоположностей. Метод усмотрения этого единства - интеллектуальная интуиция, присущая философскому и художественному гению. Искусство - высшая форма постижения мира, единство сознательного и бессознательного, теоретической и практической деятельности ("Система трансцендентального идеализма", 1800). Абсолют - недифференцированное тождество природы и духа, субъекта и объекта. Через самораздвоение и саморазвитие абсолюта осуществляется его самопознание. Источник зла - свободное отпадение человека от абсолюта; предпосылкой этого Шеллинг вслед за Я. Беме считал наличие "темной основы" в Боге.... смотреть
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм (1775-1854) , немецкий философ. Был близок йенским романтикам. Отталкиваясь от И. Г. Фихте, развил принципы объективно-идеалистической диалектики природы как живого организма, бессознательно-духовного творческого начала, восходящей системы ступеней ("потенций"), характеризующейся полярностью, динамическим единством противоположностей. Метод усмотрения этого единства - интеллектуальная интуиция, присущая философскому и художественному гению. Искусство - высшая форма постижения мира, единство сознательного и бессознательного, теоретической и практической деятельности ("Система трансцендентального идеализма", 1800). Абсолют - недифференцированное тождество природы и духа, субъекта и объекта. Через самораздвоение и саморазвитие абсолюта осуществляется его самопознание. Источник зла - свободное отпадение человека от абсолюта; предпосылкой этого Шеллинг вслед за Я. Беме считал наличие "темной основы" в Боге.... смотреть
(1775—1854) — представитель нем. классической философии, объективный идеалист. Эстетика Ш. формировалась под воздействием Йенского кружка романтиков, к к-рому он примыкал, сохраняя, однако, самостоятельность. Первое ее изложение содержится в «Системе трансцендентального идеализма» (1800), где эстетическое созерцание рассматривается как высшая форма продуктивности. Иск-во выше философии в силу своей общедоступности и обращенности к целостному человеку; философия родилась из поэзии и в будущем, как и др. науки, вернется к ней. Позднее Ш. пытался построить систему эстетических понятий с учетом исторического развития иск-ва. Прекрасное, по Ш., существует как совпадение духовного и материального, идеального и реального. Необходимое условие и первичный материал иск-ва — мифология. Великие художники (гении) — мифотворцы, а такие худож. образы, как Дон Кихот, Макбет, Фауст,— «вечные мифы». В споре о худож. методе между Гёте и Шиллером Ш. занял сначала позицию первого (признал превосходство одного, «абсолютного» метода в иск-ве, воплощающего общее в единичном), но затем перешел на позиции Шиллера, согласившись с равным значением др. способа худож. обобщения (обращенного непосредственно к идеалу). Высшей формой худож. творчества у Ш. выступает поэзия, поскольку в ней, как он считал, возможно не только аналитическое воспроизведение действительности, но и нравственный синтез, воссоздание идеала, что недопустимо ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии. Т. обр., иск-во предстает у Ш. той сферой, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического начал, достигается «равновесие», гармония бессознательного и сознательного. Развивая эту мысль в дальнейшем, Ш. подчеркнул значение сознательного начала: иск-во запечатлевает сущность вещей, рассматривает природу сквозь призму нравственности. Высокой миссии иск-ва соответствует философия иск-ва, к-рая выступает в эстетической теории Ш«органоном» (орудием) философии и ее завершением. В поздних работах Ш. выше иск-ва поставил религию, мифология приобрела в его глазах самостоятельное значение как подготовительная ступень божественного откровения. Осн. соч. Ш. по проблемам эстетики: курс лекций «Философия искусства» (1802—05, изд. посмертно в 1859, в полном виде — в 1907), «Об отношении изобразительных искусств к природе» (1807).... смотреть
(род. 27 янв. 1775, Леонберг, Вюртемберг ум. 20 авг. 1854, Бад-Рагац, Швейцария) нем. философ; преподавал в Йене, Вюрцбурге, Эрлангене, Мюнхене и Берлине. С позиций нем. идеализма (являясь вместе с Фихте и Гегелем главным его представителем) он развивает его в направлении романтики; из-за многочисленных изменений в своих взглядах он назван *философским Протеем*. Примыкая к Канту, но более всего к Спинозе и Фихте, он создал спекулятивную натурфилософию иерархии естественных сил (*потенций*), которая в конце концов трансформировалась в философию тождества: противоположности субъекта и объекта, реального и идеального, природы и духа устраняются в абсолюте, представляющем собой тождество идеального и реального. Согласно Шеллингу, этот абсолют познается непосредственно, в ходе интеллектуального созерцания и в искусстве, которые или равноправны с философией, или часто даже возвышаются над ней и объединяют все разделенное. В предметах эмпирической действительности, по Шеллингу, в основном представлена то природа, то дух. В соответствии с этим царство природы и царство духа (история) образуют ряды (развития), отдельные ступени которых Шеллинг называет *потенциями*. Эти *потенции* родственны друг другу только благодаря их общей первооснове, абсолюту; следовательно, ступени не возникают одна из другой, а выделяются абсолютом из самого себя, достигая своего полного развертывания. Учение Шеллинга о развитии, как и у Гегеля, является идеалистическим. С 1807 Шеллинг обращается к проблеме свободы человека и его отношений к Богу, основывающихся на человеческой воле. Наконец, в своей метафизике религиозной истории Шеллинг развил основы позднейшей религиозной науки (науки о религии). Последний период в его философском развитии составляет глубокомысленная, труднодоступная мистика. Осн. произв.: *Ideen zu einer Philosophie der Natur*, 1797; *Von der Weltseele*, 1798; *System des transzendentalen Idealismus*, 1800 (рус. пер. *Система трансцендентального идеализма*. Л., 1936); *Ьber das Wesen der menschlichen Freiheit*, 1809 (рус. пер. *О сущности человеческой свободы*. СПб., 1908); *Die Weltalter, Fragmente*, 1811-1813; *Schriften zur Gesellschaftsphilosophie*, 1920; *Studium Generale* , 1954.... смотреть
(1775-1854) — немецкий философ. Действительный член (1806) и президент (1827) Баварской АН. Профессор философии мн. вузов Германии. Создатель натурфи... смотреть
Значение учения Ш. для судеб рус. культуры в XIX нач. XX в., особенно для развития философии в России, исключительно велико, едва ли не больше, чем для культуры Германии. Но рус. шеллингианство философское направление, не повторявшее взгляды Ш., а творчески интерпретировавшее их. Одним из первых принес в Россию весть о Ш. Велланский, слушавший его в Йене и ставший приверженцем натурфилософии и трансцендентального идеализма. Позднее слушателем Ш. был проф. Московского ун-та М. Г. Павлов. Филолог и философ Галич, лицейский учитель Пушкина, завершая образование в Германии, встречался с Ш. и в своих лекциях и соч. излагал его учение. К 1812 г. философией тождества увлекались в России не только отдельные ученые, но и образованная молодежь. В 20-е гг. рассадником шеллингианства стало московское *Общество любомудрия* (см. Любомудры). Рупором идей кружка явился журн. *Мнемозина*, заставивший рус. об-во *толковать о Шеллинге*. Есть явная перекличка между философским романом Одоевского *Русские ночи* (1844 г.) и *Ночными бдениями* Бонавентуры (считается, что это псевдоним ГЛ.). Одоевский сравнивал его с Колумбом, заявляя, что Ш. открыл человеку неизвестную часть его мира душу. Еще до завершения *Русских ночей* Одоевский слушал Ш. в Берлине и встречался с ним. Ш. остро чувствовал моральные обязанности и поэтические возможности философии. Он увидел в русских родственные души, проявил интерес к их религии, говорил о *великом назначении* России, о желании войти с нею в *умственный союз*. Насквозь проникнуты шеллингианством философские фрагменты Веневитинова. В 30-е гг. нем. философию, и, прежде всего, Ш., изучали в кружке Станкевича, откуда вышли Белинский и М. А. Бакунин, славянофилы К. С. Аксаков и Самарин. Ш. повлиял и на духовное развитие Чаадаева, хотя шеллингианцем его назвать нельзя. В письме к Ш. Чаадаев расспрашивал нем. философа о философии откровения и признавался, что великая мысль о слиянии философии с религией стала светочем и целью всей его умственной работы. В ответном письме Ш. объяснял, что философия откровения не является наименованием всей его системы, а представляет собой лишь последнюю ее часть. Идеи Ш. проникали в Россию разными путями. Его бывший студент Киреевский в работе *Речь Шеллинга* (1845), поводом для к-рой явился доклад Ш. в Берлинской академии наук, фактически изложил содержание его лекционных курсов, прочитанных в Мюнхене и Берлине. Киреевский утверждал, что славянофильство представляет собой реализацию идей Ш. о положительной философии. Согласно Киреевскому, зап. философия с ее отвлеченной рациональностью достигла предела и лишена перспектив дальнейшего развития, связанного с нравственным прогрессом. В дальнейшем путеводной звездой славянофильства стало не шеллингианство, а православная патристика. Характерны в этом плане взаимоотношения Тютчева и Ш. Они дружили все годы их совместного пребывания в Мюнхене. Ряд стихов Тютчева пронизаны идеями Ш. Но они к спорили, причем поэт упрекал философа в излишнем рационализме, утверждая, что философия, отвергающая сверхъестественное и строящая свои доказательства только на разуме, должна прийти к материализму и атеизму. Др. рус. поэта, Григорьева, привлекало в Ш. стремление к цельности, к органичности, в то время как Гегель отталкивал его односторонним логицизмом, безразличием к нравственным критериям, умозрительным подходом к жизни. Григорьев считал, что жизнь это организм и познание ее возможно только с помощью искусства. В связи с этим Григорьев ратовал за *органическую критику*, осн. требование к-рой к искусству правда жизни. Необходимо также, считал он, умение возвести минутное и случайное в типическое и общее, что осуществляется бессознательно. Родство своих взглядов с поздней философией Ш. признавал В. С. Соловьев. Называя *умозрительным пантеизмом* взгляды раннего Ш. и отвергая их, Соловьев соглашался с его теософическими построениями. У позднего Ш. заимствовал Соловьев свои аргументы против Гегеля, философия к-ро-го, с его т. зр., доводит до абсурда абстрактный рационализм. Соловьев подчеркивал, что понятие не есть всё, т. е. еще не есть сама действительность, а имеет действительность, лишь поскольку оно мыслится. Вслед за Ш. Соловьев называл свое учение философией всеединства, утверждая, что *кончается век чисто логической или априорной философии, кладется начало философии положительной*. Ш. принадлежит и различение между сущим и бытием, на чем настаивал и Соловьев. Сущее это Абсолют, Бог. Бытие только предикат. Как мыслящий человек обладает мышлением, так и сущее обладает бытием. Противоположность бытия ничто, небытие, величина отрицательная. Противоположность сущего ничто как положительная величина. Понятие положительного ничто, введенное Соловьевым, важно для понимания самоотрицания, к-рое одновременно является самоутверждением. Такое самоотрицание представляет собой любовь. Любящий человек утверждает себя в другом. Бог есть любовь. Всякое существо есть то, что оно любит. Любовь это самоотдача, преодоление эгоизма. Именно так определял любовь Ш. в своих *Штутгартских беседах* (1810). Согласно Ш., Бог единство противоположностей; это и личность, и сам мир. В Боге две *первосилы* эгоизм (реальное) и любовь (идеальное). Любовь преодоление эгоизма, отдача себя другому и сама по себе существовать не может. Вот почему божественная любовь, преодолевая божественный эгоизм, творит мир, свое другое. Эти формулировки мы встречаем и у Соловьева. Смысл любви рождение нового человека: в переносном смысле рождение нового духовного облика у человека, в прямом продолжение человеческого рода. Истинная жизнь индивидуальности осуществляется лишь в соответствующем развитии всемирной жизни, в к-ром мы должны деятельно участвовать. Последним крупным рус. приверженцем идей Ш. можно считать Булгакова. Его труд *Философия хозяйства* (1912) посвящен проблеме, к-рой, по словам Булгакова, должен принадлежать завтрашний день в философии. Речь здесь идет *о человеке в природе и о природе в человеке*. Истинным основоположником философии хозяйства Булгаков признавал Ш. и утверждал, что философия хозяйства как философия объективного действия должна быть сознательным продолжением его *натурфилософского* дела. Ш. отверг противопоставление природы и духа и стал рассматривать природу как бессознательный дух, а дух как осознавшую себя природу. В работе *Философия хозяйства* Булгаков подводил внутренний итог целой полосы жизни, окрашенной экономическим материализмом. Он считал, что проблема *экономического материализма*, или воздействия хозяйства, а в нем природы, на человека и в свою очередь человека на природу есть прежде всего проблема натурфилософская. Только по философскому недоразумению школа Маркса взяла себе в крестные отцы идеалистического интеллектуалиста Гегеля, не заметив, что для ее целей несравненно пригоднее натурфилософ Ш. Плодотворные идеи Ш. оказались забытыми и неиспользованными в истории философии и остались мертвым капиталом. Булгаков считал, что то здоровое зерно, к-рое имеется в эволюционизме, еще задолго до Ч. Дарвина мы находим у Ш. в качестве необходимого метафизического постулата, согласно к-рому *существует градация ступеней жизни в природе*. Ш. на философском языке своего времени выразил одну из осн. истин христианства, одинаково далекого и от материализма, и от субъективного идеализма. Христианство, снимающее противоположность плоти и духа в своем учении о человеке как воплощенном духе, есть в этом смысле тоже философия тождества (хотя в этике оно дуалистично). По словам Булгакова, философия тождества Ш. засыпает непроходимую пропасть, существующую между субъектом и объектом в критической философии, а признание существования целого мира за пределами сознания означает философскую революцию, совершенную именно Ш.... смотреть
(von Schelling) — прусский государственный деятель, единственный сын знаменитого философа. Родился в 1824 г. Был последовательно президентом апелляционного суда в Гальберштадте, помощником статс-секретаря и статс-секретарем в прусском министерстве юстиции и с 1889 до 1894 г. министром юстиции. Напечатал немецкий перевод "Одиссеи" Гомера, в восьмистишных строфах (Лейпциг, 1896).<br>... смотреть
(von Schelling, урожденная Михаэлис) — немецкая писательница (1763-1809), первая жена философа Ф.-В.-Й. Шеллинга, за которого вышла после развода с А. В. Шлегелем. Она была центром кружка романтиков в Йене. См. Шеллинг.<br><p>Ср. Waitz, "Karoline" (1871; доп. изд., 1882), где напечатаны ее полные высокого интереса письма.<br></p>... смотреть
Шеллинг Фридрих (Schelling) Шеллинг (Schelling), Фридрих Вильгельм Иозеф (1775 - 1854) Немецкий философ. 1798 - 1803 - профессор университета в Йене, б... смотреть
1775–1854) – немецкий философ. Был близок йенским романтикам. Отталкиваясь от И. Г. Фихте, развил принципы диалектики природы как живого организма, диалектически движущейся к субъекту. Создал учение об интеллектуальной интуиции. Высоко ценил философский и творческий гений («Система трансцендентального идеализма», 1800). Изложил учение об Абсолюте – недифференцированном тождестве природы и духа, субъекта и объекта, напоминающее метафизические теории сакральных традиций (особенно индуизма и мистических учений Запада).... смотреть
(Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph) ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ (1775-1854), немецкий философ, родился 27 января 1775 в Леонберге близ Штутгарта.... смотреть
(Friedrich-Wilhelm-Joseph Schelling, 1775- 1854) — знаменитый немецкий философ, выдающийся представитель идеализма в новой философии. Родился в вюртембергском городке Леонберге. Отец его занимал высшие духовные должности. Ш. рано обнаружил блестящие способности. 15-ти лет он поступил в тюбингенский университет с характеристикой "ingenium præcox ". В университете интересы Ш. делились между философией и теологией. В первых работах Ш. — "философско-критическом объяснении библейского рассказа о грехопадении" и "о мифах, исторических сагах и философемах древнего мира — проводится мысль о необходимости философско-исторического истолкования Библии в противовес грамматическому и догматическому. В сущности Ш. намечает здесь тот историко-критический метод, который впоследствии получил детальную разработку в новотюбингенской школе. В предисловии к "Жизни Иисуса" Штраус отмечает Ш., как своего предшественника. В университете Ш. не оставался чуждым влиянию общественных настроений. Веяния французской революции и энтузиазм нарождающегося романтизма нашли в нем и в кружке его друзей живой отклик. Как переводчик марсельезы Ш. получает строгий выговор от герцога вюртембергского, приехавшего в Тюбинген с целью обуздать расходившуюся молодежь. Скоро интересы Ш. сосредоточиваются исключительно на философии. Он знакомится с философией Канта, с первыми работами Фихте и 19-ти лет сам выступает на философское поприще, сначала как последователь и истолкователь Фихте. По окончании курса Ш. три года исполняет обязанности домашнего учителя, в условиях, весьма благоприятных для его собственных занятий. За это время он успевает хорошо ознакомиться с математикой, физикой и медициной и выпускает несколько значительных работ: "Allgemeine Uebersicht der neuesten philosophischen Literatur", "Ideen", "Von der Weltseele". В последних двух обрисовывается уже натурфилософское мировоззрение Ш. В 1798 г. Ш. знакомится с Гёте и заинтересовывает его своей натурфилософией.Благодаря стараниям Фихте и поддержке Гёте, Шеллинг получает в том же, году профессуру в Йене. Здесь 23-летний профессор с чрезвычайной смелостью и энергией принимается за развитие своего собственного мировоззрения, все более и более освобождающегося от влияния непосредственных предшественников. В это же время Ш. вступает в тесное общение с кружком романтиков — братьями Шлегель, Гарденбергом и др. Душой этого кружка была Каролина Шлегель, жена А. В. Шлегеля, игравшая в литературных сферах Германии роль немецкой де Сталь. Влияние ее на представителей романтической и философской литературы было очень велико. В наибольшей степени испытал на себе эго влияние а сам Ш., приобретший в Каролине Шлегель ближайшего друга, а впоследствии преданную жену. Куно-Фишер с полным основанием называет Каролину музой Ш. Ее интерес к философским вопросам, и главное — безграничная вера в философский гений Ш., обусловливали тот душевный подъем, которым характеризуется наиболее продуктивный период его жизни, доставивший ему громкую славу и большое значение среди современников. После смерти Каролины (1809) литературная деятельность Ш. почти совершенно прекратилась, и только речь его с кафедры напоминала Германии о бывшем властителе умов. Сначала Каролина Шлегель желала брака между Ш. и ее дочерью от первого брака, Августой Бёмер. После неожиданной смерти Августы Каролина перенесла свое материнское чувство на Ш. Однако это чувство скоро изменилось в своем характере. Разрыв со Шлегелем, приведший к формальному разводу, дал возможность закрепить романтическое "Wahlverwandschaft" брачным союзом. В Йене (1799-1803) Ш. обнаружил наиболее плодотворную деятельность. Кроме чтения лекций и издания своих главных сочинений по натурфилософии и философии тождества, он издавал два журнала: "Zeitschrift für speculative Physik" и "Kritische Journal der Philosophie" (последний — вместе с Гегелем). Уже в это время Ш. стал главой школы, распространившей свое влияние на различные отрасли наук и литературы. Необычайный успех Ш. объясняется как благоприятными для него условиями, так и особенностями его дарований. В его философском энтузиазме была какая-то стихийная, покоряющая сила. Вместе с тем о его непреклонную и мощную личность разбивались все направленные против него враждебные воздействия. В этом отношении он вполне оправдывал данное ему его кружком прозвище "гранит". К числу выдающихся современников, состоявших с Ш. в личных отношениях, принадлежали, кроме уже упомянутых, Шиллер, Фихте, Гегель, Якоби, Стеффенс, Окен, Эшенмейер, Виндишман, Платен. Со многими из них Ш. был в дружбе, в большинстве случаев, впрочем, непродолжительной: гордый и самолюбивый Ш. не терпел около себя людей ему равных и не подчиняющихся его влиянию, особенно в сфере его специальности. Этим, главным образом, объясняется разрыв Ш. с Фихте — его духовным отцом в философии, и Гегелем, его университетским товарищем и другом. Эти же особенности характера Ш. объясняют почти непрерывную борьбу его с многочисленными врагами. В большинстве случаев литературные нападки на Ш. носили личный характер и даже имели вид не совсем опрятных памфлетов, касавшихся интимных сторон его жизни (например, полный яда памфлет, приписываемый Бергу: "Lob der allerneusten Philosophie"). Со своей стороны и Ш. обнаруживал в полемике личную страстность, часто переходившую за пределы справедливости и даже его собственной объективной оценки, проявлявшейся лишь впоследствии. В этом отношении характерна его полемика с Якоби. После беспощадной и уничтожающей критики (в "Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichten Dingen") его философии чувства, Ш., спустя 17 лет, в своих лекциях по истории философии отдает должное этому философу и, критикуя "отрицательную" философию разума, вооружается аргументами Якоби против своего главного врага — Гегеля. Враждебное отношение Ш. к Гегелю выразилось лишь отчасти в предисловии к сочинению Кузена и обнаруживалось преимущественно в лекциях и частных письмах. Здесь Ш. характеризует гегелевский идеализм как филигранную обработку понятий, имеющую в истории лишь эпизодическое значение, как извращение его собственной натурфилософии и превращение живой природы в гербарий засушенных растений. Но и по отношению к Гегелю наступило время спокойной и объективной оценки: еще более чуждые Ш. философские течения гегелевской "левой" школы заставили его пренебречь второстепенными разногласиями и почувствовать свое родство с недавним врагом. В лекциях Ш., читанных в Берлине в 1 8 41-1842 гг. и обнародованных Паулусом, находится уже полное признание системы абсолютного идеализма, как замечательного завершения его собственной философии тождества. Кроме Йены, Ш. был профессором в Вюрцбурге, Мюнхене, Эрлангене и Берлине. Конец жизни Ш. омрачен был судебным процессом против Паулуса, обнародовавшего без разрешения Ш. его лекции в берлинском университете. Процесс окончился не в пользу Ш., так как суд затруднился признать обнародование лекций, связанное с критическим обсуждением, за предусмотренную законом "перепечатку". Оскорбленный Ш. навсегда прекратил чтение лекций. Последние годы глубокой старости Шеллинг провел окруженный оставшимися ему верными друзьями и многочисленной семьей (через три года после смерти первой жены он вступил во второй брак). За год до своей смерти Ш. получил от короля Максимилиана II, своего бывшего ученика, посвященный ему сонет, заключительная строфа которого очень метко характеризует широкий и возвышенный полет его философской мысли: "Du wagst die Klüfte kühn zu überschreiten, wozu die Weisen keine Brücke fanden, die Gläubige und Denker stets entzweiten".<br><p>Философия Ш. не представляет собой вполне объединенного и законченного целого, а скорее несколько систем, последовательно развитых им в течение жизни. Не следует, однако, думать, чтобы эти системы вовсе не были связаны между собой. Напротив, мировоззрение Ш. развивалось органически, как бы порождая новые отпрыски из одного главного ствола. Переходя от исследования одной области к другой, Ш. обыкновенно заботился о приведении этих различных отделов в гармоническое, освобожденное от противоречий единство. Тем не менее различные основные принципы, получившие преобладающее значение в отдельные периоды его творчества, а также те новые проблемы и области, разработке которых он отдавался, полагали между этими периодами весьма заметные грани. <span class="italic"> Первый период </span>в развитии философии Ш. состоит в исследовании гносеологической проблемы об основном принципе познания и возможности познания с точки зрения видоизмененного Фихте критицизма. Здесь Ш. не отклоняется в общем от пути, намеченного Фихте. Главной задачей <span class="italic">второго</span> периода является конструирование природы, как саморазвивающегося духовного организма. Система тождества, характеризующая <span class="italic">третий</span> период, состоит в раскрытии идеи абсолютного, как тождества основных противоположностей реального и идеального, конечного и бесконечного. В <span class="italic">четвертом</span> периоде Ш. излагает свою философию религии — теорию отпадения мира от Бога и возвращения к Богу при посредстве христианства. К этому же периоду примыкает, в качестве дополнения, "положительная" философия, известная только по читанным Ш. лекциям. В ней философия религии излагается не как предмет рационального познания, а как интуитивно открываемая истина. С этой точки зрения положительная философия, является в то же время философией мифологии и откровения.<br></p><p>Исследование проблемы познания приводит Ш. к точке зрения наукословия. Прежде всего Ш. устанавливает, что основной принцип познания должен отличаться безусловностью и полным единством. Это безусловное и единое можно искать в сферах объективного или субъективного. В первом случае мы приходим к догматическому разрешению проблемы, во втором — к критическому. Ошибка догматизма состоит в том, что он принимает объекты за нечто безусловное, между тем как в действительности каждый объект обусловлен субъектом. В объектах или вещах нельзя искать основного принципа познания. Но и субъект в свою очередь не есть нечто безусловное, а обусловлен объектом. Поэтому для обоснования познания необходимо подняться выше обусловленности субъекта и объекта. Таким высшим является безусловный субъект или безусловное "я". Это понятие следует мыслить, по Ш., совершенно аналогично Спинозовской субстанции. Абсолютное "я" есть нечто первоначальное, абсолютно единая причина самого себя — и вместе с тем абсолютная, все производящая сила. Считая свою точку зрения вполне согласной с духом критицизма, Ш. подвергает традиционное понимание Канта решительной критике. Самую грубую ошибку современных ему кантианцев Ш. видит в признании "вещей в себе". Понятие это служит источником непримиримых противоречий и приводит критицизм к противоположной ему догматической точке зрения. Отрицание понятия вещи в себе Ш. обосновывает двояко: исходя из практического и из теоретического критицизма. Как критицизм, так и догматизм выведены каждый из одного принципа, в первом случае — из понятия субъекта, во втором — объекта, и в этом смысле являются системами тождества. Их существенное различие сказывается в сфере практической философии. Догматизм есть философия необходимости, критицизм — философия свободы. <span class="italic">Свобода</span>, в сущности, есть основной и самый ценный принцип критицизма, с которым и должна сообразоваться вся система. Но понятие "вещи в себе", как некоторого абсолютного объекта, стоит с понятием свободы в непримиримом противоречии. Субъект, которому противостоит абсолютно независимый объект в виде непознаваемой "вещи в себе", не может быть свободным. Лишь в том случае, если объект всецело и без остатка выводится из субъекта, может идти речь о свободе и может быть установлено понятие абсолютного субъекта. Но и в сфере чисто теоретической "вещь в себе" должна быть признана понятием недопустимым. Познание есть совпадение представления и познаваемой вещи. Предмет, совершенно независимый от познания и абсолютно чуждый деятельности представления, никак не может согласоваться с представлением, а потому и не может быть познан. Таким образом понятие познания не допускает существования абсолютно чуждого познанию объекта, т. е. "вещи в себе". При предположении такого объекта факт познания становится невозможным и немыслимым. Мало того: Ш. устанавливает, что, допуская мир "вещей в себе", мы приходим к очевидной нелепости. Если духу познающего субъекта противостоит мир "вещей в себе", не имеющий с ним ничего общего, то воздействие этого мира на познающий дух становится непонятным и во всяком случае может быть мыслимо лишь как нечто совершенно случайное. Между тем мир кажется нам закономерным. Наш рассудок устанавливает закономерные принципы, которые почему-то вполне совпадают с ходом мировых событий. Выходит, что как будто бы этот абсолютно чуждый и независимый от нас мир "вещей в себе" каким-то непостижимым образом повинуется совершенно для него чуждым законам нашего же рассудка. "Никогда не существовало, — восклицает Ш., — более странной и забавной системы". Может ли быть, чтобы этому учил сам Кант? Ш. отвечает на этот вопрос отрицательно и винит во всем современных ему кантовских "иерофантов", которые, предпочитая букву Кантовской философии ее духу, вносят в нее непримиримый дуализм. Вина Канта, по мнению Ш., заключается лишь в том, что он дал повод к подобным толкованиям, разъединив теоретическую и практическую философию, которые в сущности составляют одно целое с центральным понятием абсолютной свободы. Правильно понятая система Канта приводит к строгому гносеологическому монизму, т. е. к полному отрицанию "вещи в себе" и к признанию всего познания свободно развивающимся из абсолютного "я". Критика "вещи в себе" — этой Ахиллесовой пяты всего критицизма — сделала неизбежным для Ш. переход к субъективному идеализму Фихте. В самом деле, если даже предположить вещь в себе как чисто проблематическое или пограничное понятие, мы не можем избавиться от следующей дилеммы: или "вещи в себе" существуют, или не существуют (tertium non datur). Если вещи в себе существуют, мы приходим к той коренной несообразности чудодейственного совпадения мирового порядка с законами разума, которую так метко разоблачил Ш. Очевидно, единственно возможное решение дилеммы — второе, состоящее в утверждении, что вещей в себе нет. Ш. не заметил только, что, "освобождая" критицизм от противоречия, он сам в действительности освобождался o т влияния исторического Канта и, разрушая путы критицизма, переходил к свободной метафизике. Итак, — утверждает Ш., — объекты не существуют вне духа, но возникают в духе, в самотворческом духовном процессе. В этом процессе необходимо различать бессознательную или подготовительную стадию и следующее за ней сознание. То, что является созданным в бессознательном процессе, представляется пробудившемуся сознанию как нечто извне данное — как внешний мир или <span class="italic">природа.</span> Природа развивается совершенно свободно. Чистая и автономная воля есть то духовное начало, которое находится в основе этого развития. В этом утверждении Ш., вместе с Фихте, антиципирует философию воли Шопенгауэра. Фихте лишь абстрактно наметил бессознательный процесс развития природы и оставил неразработанной весьма важную задачу, состоящую в обнаружении этого развития в конкретной действительности. Для разрешения этой задачи нужно обратиться к содержанию эмпирических наук и конструировать развитие природы, применяясь к данному фактическому материалу. Необходимо пробиться из тесных рамок абстрактных рассуждений "в свободное и открытое поле объективной действительности". Эту задачу и взял на себя Ш. во втором, <span class="italic"> натурфилософском</span>, периоде своей деятельности.<br></p><p>Обращение к натурфилософии вытекало не только из философских проблем: оно требовалось также развитием эмпирических наук и вообще отвечало всем интеллектуальным интересам того времени. Неясные и загадочные явления электричества, магнетизма и химического сродства привлекали в конце XVIII в. общее внимание. В это же время обнародовал свое открытие Гальвани, учение о флогистоне сменилось кислородной теорией Лавуазье и в медицинском мире Германии распространилась теория возбудимости Броуна. Все это требовало объединения и общего объяснения. Между всеми новооткрытыми явлениями природы смутно чувствовалось какое-то родство и зависимость. Нужно было найти общий принцип, раскрывающий загадку природы и дающий возможность установить внутреннюю связь всех ее проявлений. Такой принцип могла дать только философия. Ш. ясно понял запросы времени и направил свои силы на их удовлетворение. В нем было необходимое для разрешения натурфилософских проблем сочетание глубокой философской мысли с трезвым и зорким взглядом натуралиста. И если натурфилософия Ш. оказалась во многих отношениях предприятием неудачным и давшим лишь эфемерные результаты, то причину этого следует видеть не в отсутствии у Ш. необходимого таланта или познаний, а в чрезвычайной трудности натурфилософских проблем, особенно в то время, при полной неразработанности эмпирических наук. Натурфилософия Ш. имела несколько выражений в многочисленных сочинениях, написанных одно после другого в период времени от 1797 до 1802 г. Первые сочинения имеют характер набросков или эскизов. По мере развития своего миросозерцания Ш. дополнял и видоизменял прежде высказанные взгляды и излагал свою теорию в новых, более законченных и обработанных формах. В последних его натурфилософских сочинениях зарождается уже новая фаза его философского развития, выразившаяся в философии тождества. Сначала внимание Ш. обращено было преимущественно на конкретные и чувственные проявления природы. Здесь пантеизм Ш. имеет натуралистический и даже антирелигиозный характер. Характерно относящееся к этому времени натурфилософское стихотворение Ш., обнародованное целиком только после его смерти: "Epikureisches Glaubensbekenntniss Heinz Widerporstens". В нем Ш. нападает на туманную религиозность некоторых романтиков (главным образом Шлейермахера и Гарденберга) и исповедует свою религию, которая видит Бога только в том, что осязаемо — и действительно, обнаруживает Его в дремлющей жизни камней и металлов, в прозябании мха и растений. Задачей Ш. было проследить развитие природы от ее низших ступеней до высших проявлений сознательной жизни. Вся природа для Ш. есть дремлющая интеллигенция, приходящая к полному пробуждению в человеческом духе. Человек есть высшая цель природы. "Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt" — восклицает Ш. в вышеупомянутом стихотворении. Основным принципом натурфилософии Ш. является <span class="italic">единство.</span> С точки зрения этого принципа вся природа представляет как бы один бесконечно разветвляющийся организм. Внутренние силы, обуславливающие развитие различных частей этого организма, всюду одни и те же. Только путем взаимного осложнения и комбинаций они дают столь разнообразные внешние проявления природы. Между неорганической и органической природой нет резких границ. Ш. решительно отвергает точку зрения витализма, предполагающую, для объяснения жизненных процессов, особые жизненные силы. Неорганическая природа сама производит из себя органическую. В основе как той, так и другой лежит единый жизненный процесс. Источником этого процесса является <span class="italic">мировая душа</span>, оживляющая всю природу. Сущность жизни состоит во взаимодействии сил. Но взаимодействие существует лишь там, где встречаются противоположные силы. Поэтому эту противоположность или <span class="italic">двойственность</span> следует признать и в том, что составляет основу жизни, т. е. в мировой душе. Но эту двойственность не следует понимать как абсолютное начало; напротив, она коренится в единстве мировой души и вечно стремится к синтезу или примирению, что и осуществляется в <span class="italic">полярности.</span> Двойственность и полярность являются универсальными принципами природы и всякого развития. Всякое действие возникает от столкновения противоположностей, всякий продукт природы обусловливается противоположно направленными деятельностями, относящимися одна к другой, как положительное к отрицательному. Материя есть результат отталкивательных и притягательных сил; магнетизм выражается в противоположности полюсов; такую же противоположность положительного и отрицательного обнаруживает электричество; химическое сродство наиболее резко обнаруживается в противоположности кислот и щелочей; вся органическая жизнь, по теории Броуна, состоит в соотношении противоположных сил раздражимости и раздражения; наконец, само сознание обусловлено противоположностью объективного и субъективного. Натурфилософское исследование, по Шеллингу, коренным образом отличается от эмпирического. Натуралист исследует природу с ее внешней стороны, как готовый внешний предмет; при таком исследовании сама сущность ее остается скрытой и неисследованной. Натурфилософ представляет природу не как нечто данное, но как изнутри образующийся объект. Он заглядывает в самую глубину этого творческого процесса и открывает во внешнем объекте внутренний субъект, т. е. духовное начало. "Настало время, — говорит по этому поводу Ш., — когда может быть восстановлена философия Лейбница". Поскольку натурфилософия постигает сущность этого внутреннего начала природы, она может конструировать развитие природы a priori. Конечно, в этом построении ей приходится проверять себя данными внешнего опыта. Но опыт сам по себе выражает только случайное, а не внутренне необходимое. Простейшим проявлением природы является <span class="italic">материя.</span> Первая задача натурфилософии состоит в конструировании материи, как пространственно-трехмерного феномена, из внутренних сил природы. Так как материю и все ее свойства Ш. сводит всецело на соотношение первичных сил, то это конструирование он называет общей дедукцией динамического процесса. Ш. категорически отрицает атомистическую или корпускулярную теорию. В основу динамического процесса он полагает две самые общие и первоначальные силы: <span class="italic"> притяжение </span>и <span class="italic">отталкивание.</span> В самом конструировании материи он отмечает три момента. Первый состоит в равновесии двух противоположных сил в одной точке; в обе стороны от этой точки идет возрастание противоположно направленных сил. Такое соотношение сил есть <span class="italic">магнетизм.</span> В конструировании материи магнетизм обнаруживается как линейная сила и обуславливает собой первое пространственное измерение. Вторым моментом является разделение сил, связанных в первом в одной точке. Такое разделение делает возможным распространение сил притяжения и отталкивания под углом к первоначальной линии магнетизма. Этим моментом обуславливается образование второго измерения. Ему соответствует сила <span class="italic">электричества.</span> Если магнетизм следует назвать линейной силой, то электричество есть сила поверхностная. Синтез магнетизма и электричества образует третий момент, в котором линия магнетизма пересекает поверхность распространения электричества. В результате конструируются все три пространственные измерения. Границы материальных предметов суть не что иное, как границы действия сил притяжения и отталкивания. Но этих сил мало, чтобы образовать непроницаемое тело. Как границы тела, так и его внутреннее строение состоят из фиксированных точек притяжения и отталкивания. Эта фиксация производится третьей общей силой, которая синтезирует в каждой точке тела две противоположные силы. Эту третью силу, пронизывающую насквозь и во всех направлениях динамическое строение тела, Ш. называет <span class="italic">тяжестью.</span> От нее зависит плотность тела. Среди сил природы ей соответствует <span class="italic">сила химического сродства.</span> Тяжесть есть сила, конструирующая материю в ее последнем моменте, определенно связывая все силы притяжения и отталкивания. Химическое сродство обнаруживается уже на образовавшейся материи тоже как синтезирующая сила, заставляющая разнородные тела проникать друг в друга и создавать новые качественно различные виды материи. Описанный порядок конструирования материи не следует понимать в смысле временного порядка. Это идеальные и безвременные моменты, открываемые лишь интроспективным анализом динамической природы материи. Динамические процессы, конструирующие видимую материю, Ш. называет процессами первого порядка или продуктивной природой в первой <span class="italic">потенции</span> <span class="italic">.</span> Процессы эти недоступны опыту, так как они предшествуют образованию материи. Только процесс третьего момента (тяжесть), совпадающий с появлением материи, обнаруживается и в опыте. Всем этим процессам соответствуют такие же процессы, совершающиеся уже в образовавшейся материи. Это процессы второго порядка или продуктивная природа во второй потенции. Здесь мы имеем дело с теми явлениями магнетизма и электричества, которые нам известны в опыте. Тяжести во второй потенции соответствует химизм. Сила тяжести обуславливает образование тела, как наполняющего пространство и делающего его непроницаемым. Ей противополагается деятельность второй потенции, делающая пространство проницаемым, что происходит через разрушение синтеза сил притяжения и отталкивания. Эта реконструирующая сила, вносящая жизнь в застывшие и омертвелые формы, называется <span class="italic">светом. </span> Деятельность магнетизма, электричества и химизма соединяется в одной общей деятельности — <span class="italic">гальванизме.</span> В гальванизме Ш. видел центральный процесс природы, представляющий переходный феномен от неорганической к органической природе. Соответственно трем основным деятельностям неорганической природы (магнетизм, электричество и химизм) Ш. устанавливает (под влиянием Кильмейера) три основные деятельности органической природы: <span class="italic">чувствительность, возбудимость</span> и <span class="italic">производительную силу.</span> Натурфилософия Ш., сравнительно с другими периодами его философской деятельности, имела наибольшее влияние и успех; в ней находили удовлетворение люди самых различных интересов. Для представителей естественных наук натурфилософия являлась системой, обнаруживающей внутреннюю природу явлений, совершенно не поддающуюся эмпирическому исследованию и объяснению. Единство всех сил природы, их внутреннее родство и связь, постепенное развитие природы по ступеням неорганического и органического мира — вот основные идеи Ш., вносившие и поныне вносящие свет во все области естественноисторического исследования. И если натурфилософия Ш., взятая в целом, не могла быть включена в содержание наук, то влияние ее основных идей и принципов на последующее развитие различных областей знания было далеко не эфемерное. Под несомненным влиянием Ш. открыт был в 1820 г. Эрстедом электромагнетизм. Между сотрудниками и последователями Ш. в этом периоде выдаются геолог Стеффенс, биолог Окен, сравнительный анатом К. Г. Карус, физиолог Бурдах, патолог Кизер, физиолог растений Несс фон Эзенбек, медики Шельвер и Вальтер, психолог Шуберт. Особенно сильно сказалось влияние натурфилософии Ш. на медицину. Натурфилософский принцип раздражимости оказался совершенно совпадающим с популярной в то время теорией Броуна. Под влиянием двух приверженцев Ш. — Рошлауба и Маркуса в Бамберге — появилась целая плеяда молодых медиков, увлекавшихся идеями Ш. и проводивших их в своих диссертациях. По вине ли этих ревностных последователей или вследствие невыработанности в то время собственных воззрений Ш. — его идеи получили в медицинских диссертациях довольно юмористическое воспроизведение. В них говорилось, что "организм стоит под схемой кривой линии", что "кровь есть текучий магнит", "зачатие — сильный электрический удар" и т. п. Как и следовало ожидать, враги Ш. не замедлили воспользоваться удобным случаем и отнести все эти нелепости на счет самого Ш. Не менее сильный энтузиазм вызвала натурфилософия Ш. в среде представителей искусства. Философия, открывавшая душу во всех проявлениях живой и мертвой природы, усматривавшая таинственные связи и соотношения между самыми разнообразными ее проявлениями и, наконец, сулившая новые и неизведанные формы жизни в бесконечном процессе бытия, — была, конечно, сродни порывам романтического чувства и фантазии современников Шеллинга. Если дозволительно применять общелитературные характеристики к философским системам, то мировоззрение Ш. имеет преимущественное право называться <span class="italic">философией романтизма.</span> Основной темой натурфилософии Ш. было развитие природы, как внешнего объекта, от низших ступеней до пробуждения в ней интеллигенции. В истории этого развития разрешается, однако, лишь одна сторона общефилософской проблемы о соотношении объективного и субъективного, а именно вопрос о переходе объективного в субъективное. Остается неразрешенной другая сторона, касающаяся обратного возникновения объективного в субъективном. Как приходит интеллигенция к воспроизведению природы и как вообще мыслимо это согласование познавательного процесса с объективным развитием природы — вот вопросы, являющиеся темой одного из наиболее законченных сочинений Ш.: "System des transcendentalen Idealismus", относящегося к переходному периоду от натурфилософии к философии тождества.<br></p><p>Система трансцендентального идеализма делится, наподобие трех критик Канта, на три части: в первой, теоретической, исследуется процесс объективации, происходящий путем воспроизведения разумом природы объективного; во второй, практической, — создание объективного в свободном действии; в третьей, эстетической, — процесс художественного творчества, в котором противоположность теоретического и практического начала находит свой высший синтез. Органом трансцендентального исследования Ш. считает <span class="italic">интеллектуальную интуицию</span>, т. е. способность к внутреннему усмотрению своих собственных актов. В интеллектуальной интуиции интеллигенция непосредственно усматривает свою собственную сущность. В развитии объективного Ш. различает три эпохи, в которых интеллигенция последовательно переходит от смутного и связанного состояния к свободному волевому акту. Первая эпоха начинается с возникновения ощущения. Ощущение обусловлено собственным самоограничением, полаганием предела своему " я". Оно есть сознание этого ограничения, представляющегося для сознания как что-то внешнее. Ощущение, сознанное как внешний объект, явственно различаемый от субъекта, превращается в продуктивное созерцание, знаменующее собой вторую эпоху. Третью эпоху составляет рефлексия, т. е. свободное рассмотрение продуктов созерцания, обращающееся по произволу от одного объекта к другому. Этот ход развития объективного в сознании вполне соответствует, по Ш., развитию природы, открываемому в натурфилософии. Как здесь исходным пунктом является самоограничение, так там динамический процесс возникает из ограничения отталкивающей силы притягательной. В одном случае продуктом является ощущение, в другом — материя. Подобным образом все ступени познания соответствуют ступеням природы. Причина этого соответствия и совпадения лежит в том, что оба процесса коренятся в одной и той же сущности и в известном смысле идентичны. Возможность свободного действия обусловлена способностью абсолютно абстрагироваться от всех объектов. При посредстве этого абстрагирования "я" сознает себя как самостоятельное, самодеятельное начало. Возникающая при этом деятельность практического "я" становится целеположной. Волевая деятельность направляется на внешние нам индивидуальности. B этом взаимоотношении с другими существами она и получает свое разнообразное содержание. Трансцендентальный идеализм приводит Ш. к пониманию исторического процесса, как осуществления свободы. Однако, поскольку здесь имеется в виду свобода всех, а не отдельных индивидуумов, это осуществление имеет своим ограничением правовой порядок. Созидание такого правового порядка совмещает в себе свободу и необходимость. Необходимость присуща бессознательным факторам исторического процесса, свобода — сознательным. Оба процесса ведут к одной и той же цели. Совпадение необходимого и свободного в осуществлении мировой цели указывает на то, что в основе мира лежит некоторое абсолютное тождество, которое и есть Бог. Участие божественной силы в историческом процессе проявляется трояко: прежде всего в виде слепой силы рока, властвующего над людьми; таков первый фаталистический период, отличающийся трагическим характером. Во втором периоде, к которому относится и современность, властвующим принципом является механическая закономерность. В третьем периоде божественная мощь проявится как провидение. "Когда наступит этот период, тогда будет и Бог" — загадочно утверждает Ш. Если в истории абсолютное совпадение необходимого и свободного существует только в Боге, то в искусстве это же совпадение имеет место в творчестве художника. Художественное творчество, представляя собой планомерный акт, совершается так же бессознательно и необходимо, как и процесс природы. Такая необходимость является для художника чем-то вроде роковой судьбы — но эта судьба, этот рок и есть его гений. В искусстве развитие самосознания получает свое завершение. В первой, теоретической, стадии оно является миросозерцающим, во второй, практической, — мироупорядочивающим, в третьей, художественной, оно обнаруживается как творящее мир. Открываемая Ш. аналогия между художественным творчеством и мировой историей дает возможность нового эстетического обоснования космологии. При этом мир понимается как продукт художественного творчества Бога, и, наоборот, всякое произведение искусства — как своего рода микрокосм. Эта эстетическая точка зрения получила впоследствии талантливое, но весьма одностороннее развитие в философии мировой фантазии Фрошаммера. Первые наброски натурфилософии Ш. находились в тесной связи с субъективным идеализмом Фихте. Задачей Ш. было, между прочим, конструировать природу из трансцендентальных условий познания. Если эта задача фактически получила лишь кажущееся разрешение, то, во всяком случае, Ш. признавал такое конструирование вполне возможным. По мере развития натурфилософии ее отношение к точке зрения Фихте существенно изменялось. Понимание природы, как объекта, существующего лишь в сознании, т. е. как чисто феноменальной действительности, сменилось взглядом на природу, как на нечто сущее вне сознания и до сознания. Напротив, само сознание получило значение чего-то вторичного, появляющегося лишь на известной стадии развития природы. Кроме значения субъективного феномена, понятие природы получило смысл совершенно самостоятельного объекта. Таким образом точка зрения Ш. начала противополагаться субъективному идеализму Фихте, как <span class="italic">объективный идеализм.</span> Это противоположение получило наиболее ясное выражение в полемическом сочинении Ш. против Фихте: "Ueber das Verhältniss der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre". Здесь Ш. доказывает невозможность вывести природу из одних лишь принципов субъективного. Кроме того, он находит противоречие у Фихте между его пониманием природы и тем значением, которое он ей приписывает, а именно значением задержки или препятствия, необходимого для деятельности духа и для реализации его свободы. Если природа не имеет никакой внешней реальности, а всецело создана познающим "я", то она и не может быть объектом деятельности. "На такую природу, — остроумно замечает Ш., — также нельзя воздействовать, как нельзя ушибиться об угол геометрической фигуры". Если в первых двух периодах философия Ш. представляла своеобразную концепцию Фихте — Спинозовских принципов, то в третьем она является, кроме того, отражением систем Платона, Бруно и Лейбница. <span class="italic"><br><p>Философия тождества</p></span> есть средоточие мировоззрения Ш., предуказанное уже на предыдущих стадиях его философского развития и обусловливающее собой его мистическое завершение. Вместе с тем это самый туманный и малопонятный отдел его философии. Попытка связать и объединить основные идеи величайших философов в одно целое могла быть осуществлена лишь под покровом чрезвычайной абстракции и при помощи блуждающих понятий "субъект-объекта", "идеально-реального" и т. п. Абсолютное тождество является у Ш. принципом, примиряющим два основных и вместе с тем противоположных воззрения: догматизм и критицизм. В первом природа признается независимой от познания; во втором она всецело понимается как продукт познания и вместе с тем теряет свою объективную реальность. И то, и другое воззрения заключают в себе истину. В основе природы действительно лежит познание, но не относительное, человеческое, а абсолютное познание или, точнее, самопознание. В нем вполне уничтожается различие объективного и субъективного, идеального и реального, а потому это познание есть вместе с тем <span class="italic">абсолютное тождество.</span> Ш. называет его также <span class="italic">Разумом</span> и <span class="italic"> Всеединством</span> (All-Eine). Оно есть вместе с тем вполне законченное, вечное и бесконечное целое. Весь мир конечных вещей имеет свой источник в этом абсолютном тождестве, из недр которого он развивается в непрерывном самотворческом процессе. Развитие мира идет по степеням дифференцирования объективного и субъективного. Объективное и субъективное присуще всем конечным вещам, как необходимые факторы. Они относятся друг к другу как взаимно отрицательные величины, а потому увеличение одного связано с уменьшением другого. Сущность каждой конечной вещи всецело определяется преобладанием того или другого фактора. Все конечные вещи образуют различные формы или виды обнаружения абсолютного тождества, содержащие определенные степени субъективного и объективного. Эти виды Ш. называет <span class="italic">потенциями.</span> Мир есть градация потенций. Каждая потенция представляет в мире необходимое звено. Ш. различает два основных ряда потенций: один, с преобладанием субъективного, имеет идеальный характер, другой, с преобладанием объективного, — реальный. Оба ряда в своей абсолютной величине совершенно одинаковы, но противоположны по возрастанию факторов идеального и реального. Ш. схематизирует эти ряды в виде двух противоположно направленных линий, исходящих из пункта безразличия; на концах этих линий помещаются полюсы объективного и субъективного обнаружения. В этом построении легко открыть излюбленную Ш. схему магнита. <span class="italic">Каждая потенция есть обнаружение вечных идей абсолютного</span>; последние относятся к первым, как natura naturans к nature naturata. Идеи, как вечные единства в недрах абсолютного, Ш. уподобляет монадам. Такое же уподобление понятия монады платоновским идеям сделано было некогда самим Лейбницем. В понятиях идеи-монады-потенции, объединенных высшим принципом абсолютного тождества, Ш. пытается совместить философию Платона, Лейбница и Спинозы со своей натурфилософией. Весьма естественно, что философия тождества, представляя синтез идей трех названных философов, являлась в то же время возобновлением мировоззрения Бруно, бывшего исторической ступенью от Платона к Спинозе и Лейбницу. В честь его написан Ш. диалог "Бруно", представляющий видоизменение системы тождества, изложенной первоначально more geometrico в "Darstellung meines Systems der Philosophie". В "Бруно" принцип тождества характеризуется с несколько иных точек зрения. Совпадение идеального и реального в абсолютном приравнивается единству понятия и созерцания. Это высшее единство есть <span class="italic">идея</span> или мыслящее созерцание; в нем совмещаются общее и частное, род и индивидуум. Тождество созерцания и понятия есть вместе с тем тождество красоты и правды, конечного и бесконечного. Бесконечное или, что то же, абсолютное тождество представляет у Ш. идейное целое, лишенное какой бы то ни было дифференциации, но вместе с тем являющееся источником всего дифференцированного. Это та пучина бытия, в которой теряются всякие очертания и к которой относится насмешливое замечание Гегеля, что в ней все кошки серы.<br></p><p>Вопрос о возникновении конечного из недр бесконечного относится уже к <span class="italic"> философии религии. </span>Вопрос состоит в том, как понимать отношение низшей, т. е. материальной природы к Богу. Материальное может быть противопоставлено Богу как совершенно самостоятельное начало или выводиться из сущности Бога через посредство понятия эманации, как у неоплатоников. Ш. отрицает оба эти способа. Первое, дуалистическое, понимание противоречит монизму его философии, понятие же эманации противоречит его абсолютному. В абсолютном могут быть только абсолютные же сущности, но не конечные вещи. Между ними не может быть также никаких постоянных переходных ступеней, как это предполагается понятием эманации. Остается третье решение, которое и принимает Ш.: чувственный мир конечных вещей происходит вследствие <span class="italic">отпадения</span> его от Божества. Это отпадение не представляет постепенного перехода, как в эманации, но резкий скачок. Так как только абсолютное обладает истинным бытием, то отделившийся от него материальный мир не есть истинно сущий. Самое отпадение имеет свое обоснование в природе абсолютного, которое представляет единство двойственности. Абсолютное имеет в себе самом свое абсолютное противоположение (Gegenbild); в нем происходит вечное самоудвоение. Эта вторичная природа абсолютного, обладающая свободой, и есть источник отпадения. Отпадение является безвременным мировым актом; оно же составляет принцип греха и индивидуализации. Отпадение есть причина конечного мира, целью которого является возвращение к Богу. Единство мира и Бога должно быть восстановлено. К этому единству ведет и в нем завершается откровение Бога. Вся история, взятая в целом, есть это развивающееся откровение. Лишь в новом соединении с Богом начинается вечная блаженная жизнь или царство духов. Участие в этой блаженной жизни нельзя понимать как личное бессмертие. Всякое личное самостоятельное "я" (Ichheit) греховно в этой своей отдельности, и по самому понятию своему является конечным или смертным. Следующим основным вопросом философии религии является происхождение зла, в связи с проблемой человеческой свободы. Разрешению этих вопросов посвящено последнее значительное и притом самое глубокое произведение Ш.: "Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände". Здесь инспирирующими мыслителями являются для Ш. немецкий теософ Яков Бём и отчасти его современник Баадер. Проблема отношения зла к Богу может иметь дуалистическое разрешение — в котором зло понимается как самостоятельное начало, — и имманентное. В последнем случае виновником зла является сам Бог. Ш. примиряет обе эти точки зрения. Зло возможно только при допущении свободы; но свобода может быть только в Боге. С другой стороны, корень зла не может быть в личности Бога. Эту антиномию Ш. устраняет принятием в Боге чего - то такого, что не есть сам Бог. Бытие Бога состоит в самообнаружении. Но понятие самообнаружения предполагает скрытое состояние, из которого обнаруживается Бог, как действительность. Таким образом в <span class="italic"> Боге нужно различать основу </span> (<span class="italic">Grund</span>) <span class="italic">существования и само существование.</span> Эта основа Бога есть Его природа. В этом же понятии основы или природы находит свое объяснение бытие конечных вещей. Вещи имеют свое основание в том, что не есть сам Бог, а именно в основе Его существования. В этом пункте Ш. впервые отступает от монистического пантеизма Спинозы, выражающегося в формуле Deus sive natura. Под природой в Боге следует понимать, по Ш., темную бессознательную силу, стремящуюся к обнаружению и просветлению. Сущность этой природы есть слепая воля. Ее цель — разум. Из темных недр своей природы Бог порождает себя как высший разум, как свое разумное отображение (Ebenbild). Отображение это потенциально коренится уже в темной основе. В ней оно существует implicite и развивается в процессе Божественного самообнаружения. В нем заключается истинное единство Бога. Подобно тому как в человеческом творчестве хаотический беспорядок мыслей и образов озаряется и объединяется основной идеей в художественное целое, так точно темные и разрозненные силы природы Бога объединяются светом развивающегося разума в единство Божественной личности. Различение в Боге первоначальной природы (Deus imрliсitus) и развивающейся личности Бога (Deus explicitus) является весьма важным пунктом в философии религии Ш., выясняющим его отношение к натуралистическому пантеизму и его противоположности — теизму. Это отношение особенно рельефно выяснено Ш. в его полемическом "Памятнике" философии Якоби. Против критики Якоби, обвинявшего его в пантеизме, Ш. выставляет тот аргумент, что его пантеизм является необходимой основой для развития на нем теистического мировоззрения. Теология, начинающая с личного Бога, дает понятие, лишенное всякой основы и определенного содержания. В результате такая теология может быть лишь теологией чувства или незнания. Напротив, философия тождества является единственно возможным источником философского Богопознания, так как она дает вполне доступное разуму понятие Бога, как личности развивающейся из своей первоосновы. Теизм невозможен без понятия живого личного Бога, но понятие живого Бога невозможно без понимания Бога развивающимся, а развитие предполагает природу, из которой Бог развивается. Таким образом теизм должен иметь свое обоснование в натурализме. Истинная философия религии есть соединение как той, так и другой точки зрения. Самообнаружение Бога идет по ступеням и состоит во внутренней "трансмутации" или просветлении темного принципа. Конечные вещи представляют различные виды и формы этой трансмутации. В них во всех есть известная степень просветления. Высшая степень этого просветления состоит в разуме или <span class="italic">универсальной воле</span> (Universalwille), приводящей все космические силы к внутреннему единству. Этой универсальной воле противостоит частная или индивидуальная воля отдельных творений, коренящаяся в отличной от Бога его основе. Обособленная воля индивидуальных существ и универсальная воля представляют два моральных полюса. В преобладании первой над последней и состоит <span class="italic">зло.</span> Человек представляет ту стадию, на которой впервые обнаруживается универсальная воля. В нем же впервые является возможность того раздвоения индивидуальной и универсальной воли, в котором обнаруживается зло. Это возможное раздвоение есть следствие человеческой свободы. Таким образом зло в человеческой природе состоит в утверждении своей обособленности, в стремлении от первоначального центра абсолютного к периферии. Ш. оспаривает мнение блаженного Августина и Лейбница, что зло есть чисто отрицательное понятие недостатка или отсутствия добра. В противоположность этому взгляду, он видит в зле положительную силу, направленную против силы добра. Ш. подтверждает это тем, что если бы зло состояло только в недостатке добра, то оно могло бы обнаруживаться лишь в ничтожнейших существах. Между тем, в действительности зло становится возможным лишь для совершеннейших существ и часто идет рука об руку с обнаружением великих сил, как, например, у дьявола. "Небу противостоит не земля, но ад, — говорит Ш., — и подобно энтузиазму добра существует также воодушевление зла". Хотя зло и представляет силу, враждебную Богу, но только при его посредстве возможно самообнаружение Бога. Бог может обнаружиться лишь в преодолении своей противоположности, т. е. зла, ибо вообще всякая сущность обнаруживается только в своей противоположности: свет — во тьме, любовь — в ненависти, единство — в раздвоенности. Представляя естественное стремление, направленное в сторону, противоположную универсальной воле, — зло побеждается актом отречения от своей индивидуальности. В этом самоотречении, как в огне, должна очиститься человеческая воля, чтобы стать причастной универсальной воле. Для победы над злом необходимо прежде всего преодолеть в себе темное начало стихийной природы. Стоя на кульминационном пункте природы, человек естественно стремится опять низринуться в бездну, подобно тому как взобравшегося на вершину горы охватывает головокружение и угрожает ему падением. Но главная слабость человека — в страхе перед добром, ибо добро требует самоотречения и умерщвления своего себялюбия. Однако человек по природе своей способен преодолеть этот страх и стремление ко злу. В этой способности и состоит свобода. Под свободой Ш. понимает не случайную возможность выбора в каждом данном случае, а внутреннее самоопределение. Базисом этого самоопределения является <span class="italic"> интеллигибельный характер</span>, т. е. то prius в человеческой индивидуальности, которое от века обусловливает данную человеческую конституцию и вытекающие из нее поступки. Интеллигибельный характер есть тот предвечный акт индивидуальной воли, которым определяются остальные ее проявления. Первичная воля, лежащая в основе интеллигибельного характера, вполне свободна, но те акты, в которых она проявляется, следуют друг за другом с необходимостью и определяются ее первоначальной природой. Таким образом в развитии интеллигибельного характера совмещается свобода с необходимостью (индетерминизм и детерминизм). В этом смысле Шеллинг устанавливает понятие прирожденного зла или добра, напоминающее кальвинистическую идею морального предопределения. Виновность человека в том зле, которое он обнаруживает, лежит не столько в его сознательных деяниях, сколько в досознательном самоопределении его интеллигибельного характера. Вопрос о личности Бога Ш. рассматривает в тесной связи с вопросом об отношении Бога ко злу. Источником зла является темная природа в Боге. Ей противостоит идеальное начало в Боге или разум, — в объединения этих двух начал и состоит личность Бога. Идейное начало обнаруживается в любви. Слепая воля к самопорождению и свободная воля любви являются основными деятельностями Бога, объединяющимися в Его личности. В силу этого соединения темная природа, поскольку она в Боге, не есть еще зло. Она становится злом лишь в природе конечных вещей, где она не подчиняется светлому началу и высшему единству. Таким образом зло лишь попутно (begleitungsweise) развивается в самообнаружении Бога и хотя коренится в Его темной природе, не может быть признано актом Бога. Оно есть злоупотребление силами Бога, которые в Его Личности являются абсолютным добром. Объединение темного или стихийного и идейного принципа в Боге происходит при посредстве любви в глубочайшей первооснове Бога (Urgrund), которая и есть Его абсолютная Личность. Таким образом сам Бог подлежит развитию и проходит три основные фазы своего бытия: первооснову, дух и абсолютную личность. Подробное исследование о фазах или <span class="italic">эонах</span> Бога предпринято было в оставшемся неоконченным сочинении "Weltalter". Здесь Ш. применяет понятие потенции к периодам развития Бога. <span class="italic"><br><p>Позитивная философия</p></span> Ш. представляет, по его собственному признанно, завершение его предыдущей негативной философии. Точка зрения, развитая Ш. в этом заключительном периоде его развития, не имела специального литературного выражения и получила обнародование путем читанных в берлинском университете лекций, и кроме того — в посмертном издании сочинений Ш. по оставленным им бумагам. Негативную философию Ш. определяет как рационалистическое мировоззрение, постигающее мир в понятиях разума. Такой философией была его собственная система, а также идеализм Гегеля, представляющий, по его словам, лишь детальное развитие высказанных им идей. В противоположность ей положительная философия есть постижение мира не в его рациональной сущности, но в самом его реальном существовании. Это постижение основывается уже не на рассудочной деятельности, а на процессах интуитивного характера, составляющих содержание религии. Поэтому-то положительная философия направляет свое внимание на те области человеческого сознания, в которых истина получается иррациональным путем, а именно на религиозно-художественное созерцание и откровение. Соответственно этим двум источникам положительной истины, положительная философия состоит в философии мифологии и философии откровения. Предметом ее является, во-первых, теогонический процесс, и во-вторых, история самообнаружения Бога в человеческом сознании. Здесь Ш. в несколько видоизмененной и более туманной форме повторяет высказанную ранее теорию трех основных моментов <span class="bold"> </span> или потенций в бытии Бога. Этим трем потенциям соответствуют три Лица божественной природы: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух. Из всех конечных существ один лишь человек находится в непосредственном взаимодействии с Богом. Взаимодействие это выражается в религии. Ш. отличает в религии подготовительную стадию, или мифологию язычества, и религию откровения, т. е. христианство. Мифология есть природная религия, в которой религиозная истина раскрывается в естественном процессе развития, подобно тому как в естественном развитии природы постепенно обнаруживается ее идейный смысл. В мифологии Ш. различает три стадии, по степени преодолении периферической множественности многобожии центральным единством монотеизма. В религии откровения, главным лицом которой является сам Христос, Ш. также видит три стадии: предсуществование, вочеловечение и примирение. Такую же тройственность устанавливает Ш. по отношению к историческому развитию христианства, образующего три эпохи по именам главных апостолов. Первая эпоха, Петра, знаменует собой внешнее и насильственное единство церкви. Эпоха Павла разрывает это единство и вносит в христианство дух свободы. Будущая эпоха Иоанна восстановит потерянное единство на почве свободы и внутреннего просветления. Петр — по преимуществу представитель Бога Отца, Павел — Сына, Иоанн — Духа. Положительная философия Ш. представляет в сущности не что иное, как философию религии. Ее отличие от непосредственно предшествовавших ей исследований об отношении мира к Богу состояло лишь в том, что в них религиозные вопросы решались главным образом на почве чисто философской спекуляции, тогда как в положительной философии философское исследование включает в себя содержание исторических религий и дает этому содержанию рациональное истолкование и форму. В действительности и негативная философия последнего периода проникнута была духом христианства; она находилась под влиянием христианства de facto, тогда как философия положительная подчинилась этому влиянию de jure и ex principio.<br></p><p>Ш. не оставил определенной школы, которая могла бы быть обозначена его именем. Его система, представлявшая интеграцию трех сравнительно чуждых друг другу воззрений — субъективного идеализма, объективного натурализма и религиозной мистики, — могла сохранять свое несколько насильственное единство только в кругозоре его ума и в своеобразной форме его изложения. Весьма естественно, поэтому, что многочисленные исследователи Ш. являются приверженцами лишь отдельных эпох его философской деятельности. Главным продолжателем центрального мировоззрения Ш., а именно системы тождества, в ее идеологической форме, был Гегель, значительная зависимость которого от Ш. едва <span class="bold"> </span> ли может быть отрицаема. Затем, кроме упомянутых уже последователей натурфилософии Ш., к нему примыкают в тех или иных отношениях И. Вагнер, Клейн, Эшенмайер, фон Шуберт. Краузе, Зибберн, Зольгер, Фрошаммер. Влияние Ш. испытал на себе также и Фехнер. Немаловажное значение имело увлечение Ш. и в России. Многие выдающиеся представители интеллектуальной жизни России в 20-х и 30-х годах находились под непосредственным или косвенным его влиянием. В прямой зависимости от философии Ш. были почти все славянофилы, лишь впоследствии обратившиеся к гегельянству. Его идеи излагали с академических и университетских кафедр Велланский, Галич, Давыдов, Павлов, Надеждин, Скворцов. Наконец, возрождение религиозно-мистических чаяний Ш. нельзя не отметить в произведениях Вл. С. Соловьева, давшего в своей повести об антихристе живую картину восстановления единства церкви просветленным старцем Иоанном. <span class="italic"><br><p>Значение философии Ш.</p></span> состоит в проведении той мысли, что в основе мира лежит живой идейный процесс, имеющий свое правдивое отражение в человеческом познании. Мысль эта является отчасти видоизменением основного положения рационализма XVII и XVIII вв. о тождестве логических и реальных отношений. Однако обоснование и развитие ее имеет у Ш. весьма существенные отличия. Разум и внешняя действительность, хотя и находятся у рационалистов во взаимном соответствии, но реально чужды друг другу и являются согласованными лишь через посредство Бога. У Ш. разумность (или идейность) и реальность взаимно проникают друг друга, вследствие чего акт познания является естественным обнаружением этого природного тождества. При этом понятие свободы имеет у Ш. гораздо более широкое применение, чем у рационалистов. Идеализм Ш. не может также считаться упраздненным через идеализм Гегеля, от которого он отличается большей жизненностью. Если в детализации понятий, в более строгом и отчетливом их обосновании абсолютный идеализм несомненно представляет шаг вперед по сравнению с несколько туманным идеализмом Ш., то последний остался зато совершенно свободным от коренной ошибки Гегеля, состоящей в сведении реального без остатка на идеальное. Реальное у Ш. только содержит в себе идеальное, как свой высший смысл, но обладает, кроме того, иррациональной конкретностью и жизненной полнотой. Отсюда у Ш. является вполне понятным уклонение существ от абсолютных норм разумности и добра. Вообще теория происхождения <span class="bold"> </span> зла и его отношения к Богу является одним из наиболее ценных и глубоко продуманных отделов системы Ш., имеющим непреходящее значение для философии религии.<br></p><p>Важнейшие сочинения Ш.: "Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt" (1794); "Vom Ich als Princip der Philosophie" (1895); "Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus" (1795); "Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre" (1796-97); "Ideen zur Philosophie der Natur" (1797); "Von der Weltseele" (1798); "Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie" (1799); "Einleitung zum Entwurf" (1799); "System des transcendentalen Idealismus" (1800); "Allgemeine Deduction des dynamischen Processes" (1800); "Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie" (1801); "Darstellung meines Systems der Philosophie" (1801); "Bruno. Ein Gespräch" (1802); "Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien" (1802); "Philosophie der Kunst" (лекции, читанные в Йене в 1802-1803 гг. и в Вюрцбурге в 1804-1805 гг.; изд. посмертно). Важное значение имеют: "Zusätze" ко второму изданию "Ideen" в 1803 г. и "Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur", присоединенное ко 2 изд. "Weltseele" (1806); "Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums" (1803); "Philosophie und Religion" (1804); "Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre" (1806); "Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur" (торжественная речь, читанная в мюнхенской академии искусств в 1807 г.); "Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit" (1809); "Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen" (1812); "Weltalter" (посмертно); "Ueber die Gottheiten von Samothrake" (1815); "Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt" (посмертно); "Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung" (позитивная философия — посмертное изд.). Кроме этого, Ш. написано много мелких статей и рецензий, помещенных в издававшихся им журналах и вошедших в посмертное издание его сочинений, предпринятое его сыном (1856-1861, 14 т.). Туда же вошли многочисленные торжественные речи Ш.<br></p><p>Литература о Ш. подробно указана в "Истории новой философии" Ибервега-Гейнце (перевод Я. Н. Колубовского, 2 изд., 1899, вып. II, стр. 337-338). Наиболее полная монография о Ш. принадлежит Куно-Фишеру ("Gesichichte der neuern Philosophie", 6-ой том). Весьма подробное изложение позитивной философии дает С. Franz ("Schellings positive Philosophie", Гота, 1879-80). <span class="italic"><br><p>С.</p></span> <span class="italic">Алексеев. </span><br></p>... смотреть
(1775-1854) немецкий философ. Родился в семье пастора; родители хотели, чтобы он стал священником. Окончил семинарию и Тюбингенский теологический институт. Сокурсником Шеллинга по институту был Гегель. После окончания института работал домашним учителем в аристократических семьях Лейпцига, одновременно изучал философию, математику, физику. В 1798 г. занял кафедру философии в Иенском университете. В последующие годы был профессором Эрлангенского. Мюнхенского, Берлинского университетов. Имел знакомства с Фихте, Ф. Шиллером, Гете, с братьями Шлегелями, с йенским кружком романтиков. В творчестве Шеллинга можно выделить несколько периодов развития: натурфилософия (90-е годы), трансцендентальный идеализм (1800), философия тождества (первое десятилетие XIX в.), философия откровения (до конца жизни). Свои натурфилософские взгляды Шеллинг изложил в ряде работ: «Идеи философии природы» (1797), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок философии природы» (1799), «Общая дедукция динамического процесса» (1800). Этот период жизни и творчества Шеллинга приходится на время крупных открытий в естествознании, не случайно в своих натурфилософских исследованиях он опирается на эти достижения. Понимание природы формировалось у Шеллинга под влиянием Фихте. Он рассматривал природу как некое единство противоположностей, проявляющееся в разных формах в ввде мирового закона: это и полярность полюсов магнита, и положительный и отрицательный заряды электричества, и противоположные отношения кислот и щелочей. Он также распространяет этот принцип противоположностей и на органическую жизнь. Раздвоение на противоположности порождается живой силой, бессознательным духовным началом. Все указанные противоположности образуют единство. Бессознательное духовное начало в природе, пройдя через ряд ступеней, порождает сознание в человеке. Целостность природы как живого организма создается мировой душой. Второй этап философского развития Шеллинга знаменуется публикацией «Системы трансцендентального идеализма» (1800), в которой Шеллинг пытается объяснить превращение субъективного в объективное. Трансцендентальная философия вовсе не исключает натурфилософию, а дополняет ее, имея своим предметом субъективное Я, первичное Я, из которого выводится объективное. Шеллинг сам указывал, что его трансцендентальный идеализм не есть субъективный идеализм, так как субъективное Шеллинг понимал не как субъективный процесс чувствования и мышления, а как непосредственное созерцание разумом предмета, т.е. как особое орудие познания. Такое познание у Шеллинга называется «интеллектуальной интуицией». Объективное или первичное рассматривается в натурфилософии, поэтому Шеллинг считает, что натурфилософия и трансцендентальный идеализм связаны между собой. Развитием понятия интеллектуальной интуиции явилось у Шеллинга принятие искусства как высшей формы познания. Сознание в своем развитии проходит ряд ступеней: оно начинается с ощущения, затем через рефлексию поднимается к акту воли, и здесь начинается практическое Я. Пройдя еще через рад ступеней, сознание достигает высшей ступени развития нравственного действия, которое имеет целью самое себя, т.е. сознание одновременно познает себя и как необходимое, и как свободное. Через натурфилософскую систему и систему трансцендентального идеализма Шеллинг приходит к идее тождества духа и природы, которая стала основной проблемой его философии. Эту концепцию он представил в работе «Изложение моей системы философии» (1801). Шеллинг рассматривает абсолютный разум и полагает, что кроме него ничего нет. В этом абсолютном разуме субъект и объект так связаны между собой, что становятся неразличимыми. Философия постигает истинное «в себе», сущее, которое выступает тождеством субъективного и объективного. В Абсолюте все тождественно, раздвоение тождества происходит как переход от единого ко многому. Тождественное в Абсолюте обладает вечностью и совершенным, мир же вещей многообразен, множествен и развивается во времени. Абсолют познает себя как безусловное тождество. Кроме того, Абсолют в своем развитии следует целесообразности. Абсолют не является духом, природой, он есть такое нечто, которое содержит возможность всего. Развертывая свои потенции, Абсолют приходит ко Вселенной. Происходит эманация Вселенной из Абсолюта наподобие творения ее художником. Шеллинг задается вопросом: как происходит возникновение Вселенной из Абсолюта и говорит, что этот процесс может быть объяснен лишь иррационально, как акт воли, а не разума. Бессознательная воля это нечто темное, иррациональное. В результате самоутверждения этой воли происходит раздвоение Абсолюта. Воля не может, по Шеллингу, быть предметом рассмотрения философии, так как она представляет собой изначально иррациональный акт, а философия это рациональное понимание процесса развития всего существующего. Философию, которая рассматривает иррациональную волю, Шеллинг называет «позитивной философией» в отличие от рационалистической «негативной философии». В «позитивной философии» иррационалистическая воля постигается лишь эмпирически, в особом опыте, который недоступен рациональному познанию. Шеллинг отказывается от философии тождества и примыкает к мифологии и религии, создавая свою систему откровения, задуманную как теософия, которая не ограничивается рамками христианства. Шеллинг разделяет «положительную философию» на «философию мифологии» и «философию откровения», которые объединяют веру и знание. Если раньше Шеллинг подвергал критике Библию, то сейчас он отказывается от какой-либо критики Библии. Лекции, которые читал Шеллинг с проповедью своей «философии откровения», не пользовались популярностью и даже встретили отпор. Влияние Шеллинга вскоре упало. Философия Шеллинта оказала значительное воздействие на философскую мысль Европы XIX-XX веков, особенно она повлияла на Гегеля, а также на русскую философию (славянофильство, Чаадаев). Иррационалистические идеи Шеллинга оказали свое воздействие на философию жизни. В основном же влияние Шеллинга сказывалось в распространении некоторых отдельных диалектических идей, которые были им высказаны.... смотреть
(27.1.1775, Леонберг -20.8.1854, Рагац, Швейцария), нем. философ, представитель нем. классич. идеализма. С 1790 учился в Тюбингенском теологич, ин-те вместе с Гёльдерлином и Гегелем. Проф. в Йене (1798-1803), где сблизился с кружком романтиков (А. В. и Ф. Шлегели и др.). С 1806 в Мюнхене; проф. Эрлангенского (1820-26), Мюнхенского (с 1827), Берлинского (с 1841) ун-тов. В философии Ш. выделяют неск. периодов: натурфилософия (с сер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетич., идеализм (1800-01), «философия тождества» (до 1804), философия свободы (до 1813), «положительная философия», или «философия откровения» (до конца жизни). Сильное влияние на Ш. оказал Фихте. Однако вскоре наметилось расхождение между III. и Фихте в понимании природы, к-рая перестаёт быть у Ш. только средством для реализации нравств. цели, материалом, на к-ром практич. разум пробует свои силы, и становится самостоят. реальностью «интеллигенцией» в процессе становления. Ш. ставит перед собой задачу последовательно раскрыть все этапы развития природы в направлении к высшей цели, т. е. рассмотреть природу кан целесообразное целое, как форму бессознат. жизни разума, назначение к-рой порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного стоит в центре внимания Ш. на всех этапах его развития. Диалектич. метод, применённый Фихте при анализе деятельности «Я», распространяется у Ш. и на анализ природных процессов; всякое природное тело .понимается как продукт деятельности динамич. начала (силы), взаимодействия. противоположно направленных сил положит. и отрицат. заряд электричества, положит. и отрицат. полюсы магнита и т. д.). Толчком для этих размышлений Ш. были открытия А. Гальвани, А. Вольта, А. Лавуазье в физике и химии, работы А. Галлера и А. Брауна в биологии. Натурфилософия Ш. носила антимеханич. характер. Принцип целесообразности, лежащий в основе живого организма, стал у Ш. общим принципом объяснения природы в целом; неорганич. природа предстала у него в качестве недоразвитого организма. Натурфилософия Ш. оказала значит. влияние на мн. естествоиспытателей (X. Стеффенс, К. Г. Карус, Л. Окен и др.), а также на поэтовромантиков (Л. Тик, Новалис и др.). Уже в этот период Ш. оказывается ближе к традициям неоплатонизма («О мировой душе» «Von der Weltseele», 1798), чем к этич. идеализму Фихте. Ш. рассматривал натурфилософию как органич. часть трансцендентального идеализма, показывающую, как. развитие природы увенчивается появлением сознат. «Я». Онa дополняется др. частью, исследующей уже развитие самого «Я» («Система трансцендентального идеализма», 1800, рус. пер. 1936). Деятельность «Я» распадается, по Ш., на теоретич. и практич. сферы. Первая начинается с ощущения, затем переходит к созерцанию, представлению, суждению и, наконец, на высшем уровне разума достигает пункта, где теоретич. «Я» сознаёт себя самостоятельным и самодеятельным, т. е. становится практич. «Я», волей. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней развития, высшей из к-рых является нравств. действие, имеющее целью самоё себя. Если в теоретич. сфере сознание определяется бессознат. деятельностью «Я», то в практич. сфере, напротив, бессознательное зависит от сознания и им определяется. У Фихте эти два разнонаправленных процесса совпадают только в бесконечности, куда и оказывается отнесённым осуществление познават. и нравств. идеала. По-новому интерпретируя кантовскую «Критику способности суждения» и опираясь на эстетич. учение Шиллера и романтиков, Ш. видит в иск-ве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетич. начало предстаёт как «равновесие», полная гармония сознат. и бессознат. деятельности, совпадение природы и свободы, тождество чувств. и нравств. начал. В художеств. деятельности и в произв. иск-ва достигается «бесконечность» идеал, недостижимый ни в теоретич. познании, ни в нравств. деянии. Художник, по Ш., это гений, т. е. «интеллигенция», действующая как природа; в нём разрешается противоречие, непреодолимое никаким др. путём. Соответственно философия иск-ва является у Ш, «органоном» (т. е. орудием) философии и её завершением. Эти идеи Ш. развил далее в «Философии иск-ва» (1802-03, изд. 1907, рус. пер. 1966), выразив миросозерцание йенских романтиков. Одним из центральных становится у Ш. понятие интеллектуальной интуиции, родственной эстетич. интуиции. В философии тождества Ш. рассматривает интеллектуальную интуицию уже не как самосозерцание «Я», как это он делал ранее вслед за Фихте, но в качестве формы самосозерцания абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Это идеалистич. учение Ш. наиболее отчётливо развил в диалоге «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей» (1802, рус. пер. 1908): будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), ничто, содержащее в себе возможность всех вообще определений. Полная развёрнутость, осуществлённость этих потенций это, по Ш., Вселенная; она есть тождество абс. организма и абс. произведения иск-ва. Абсолют в такой же мере рождает Вселенную, в какой и творит её как художник: эманация и творение сливаются здесь в безразличие противоположностей. В этой системе эстетич. пантеизма, восходящей в конечном счёте к неоплатонизму, Ш. сближается с пантеизмом нем. мистики (Экхарт). В 1804 в соч. «Философия и религия» Ш. ставит вопрос, выводящий его за пределы философии тождества: как и в силу чего происходит рождение мира из абсолюта, почему нарушается то равновесие идеального и реального, к-рое существует в точке безразличия, и в результате возникает мир? В «Филос. исследованиях о сущности человеч. свободы...» (1809, рус. пер. 1908) Ш. утверждает, что происхождение мира из абсолюта не может быть объяснено рационально: это иррациональный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с её свободой. Вслед за Бёме и Баадером Ш. различает в боге самого бога и его неопределимую основу, к-рую он называет «бездной», или «безосновностью» (Ungrund), и к-рая есть нечто неразумное и тёмное бессознат. воля. В силу наличия этой тёмной стихии происходит раздвоение абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсального, божеств. начала иррациональное грехопадение, к-рое невозможно понять из законов разума к природы. Акт грехопадения это надвременный акт; бессознат. воля действует до всякого самосознания, и на метафизич, уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения. Искупление этой первородной вины и воссоединение с абсолютом, а тем самым и воссоединение самого абсолюта такова, по Ш., цель истории. Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непостижимый первичный факт, она не может быть предметом философии, понятой как рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Называя эту рационалистич. философию (в т. ч. и свою философию тождества, и философию Гегеля) негативной, отрицательной, Ш. считает необходимым дополнить её «позитивной философией», рассматривающей первичный факт иррациональную волю. Последняя постигается эмпирически, в «опыте», отождествляемом Ш. с мифологией и религией, в к-рых сознанию было дано в истории откровение бога. В этой «философии откровения» Ш. по существу оставляет почву собственно философии и сближается с теософией и мистикой. Лекции Ш. о положит. философии, или философии откровения, к-рые он начал читать в 1841 в Берлине, успеха у слушателей не имели; с рядом памфлетов против Ш. выступил молодой Ф. Энгельс. Философия Ш. оказала большое влияние на европ. мысль 19-20 вв., причём на различных этапах её развития воспринимались разные аспекты учения Ш. Значительным оказалось воздействие Ш. на рус. философию через натурфилософов Д. М. Велланского, М. Г. Павлова, М. А. Максимовича и др., моск, кружок любомудров (В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, А. И. Галич), славянофилов, П. Я. Чаадаева (лично знакомого и переписывавшегося с Ш.) и др. В 20 в. иррационалистич. идеи Ш. получили развитие в философии экзистенциализма. Основоположники марксизма ценили у Ш. прежде всего диалектику его натурфилософии и его учение о развитии, т. е. те моменты, которые оказали наибольшее влияние на формирование философии Гегеля.... смотреть
(1775-1854) нем. философ. Развивал идеи натурфилософии и «философии тождества» бытия и мышления, к-рые сделали его одним из крупнейших представителей классич. нем. идеализма. Впоследствии перешел к «позитивной философии», противопоставляемой «отриц.» философии разума и состоящей, по U., из философии мифологии и философии откровения. С этой т. зр. мифология как продукт сознания, подпавшего под власть божеств. космич. потенций, подготавливает религию откровения, христианство. Опред. науч. интерес представляет у Ш. концепция развития мифа.... смотреть
(27.1.1775, Леонберг, 20.8.1854, Рагац, Швейцария), нем. философ. По окончании Тюбингенского тео-логич. ин-та (1795). проф. философии в ун-тах Йены (1798—1803), Мюнхена (1827—39), Берлина (1841... смотреть
ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) — нем. философ, один из основоположников нем. классического идеализма. Окончил теологический ин-т в Тюб... смотреть
Шеллинг (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (27.1.1775, Леонберг, ‒ 20.8.1854, Рагац, Швейцария), немецкий философ, представитель немецкого классическо... смотреть
один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом богословия Тюбингенского университета (вместе с Гегелем и Гёльдерлином). В 1798, в 23 года, профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф.Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.). В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и генеральным секретарем академии изящных искусств. 1820-1826 профессор Эрлангенского, с 1827 вновь Мюнхенского и с 1841 Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в дальнейшем развертывании проблематики критической философии. Начиная с Канта, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная задача найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь III. и, соответственно, порядок решаемых им проблем можно представить следующим образом: от самопознания к миропознанию, а от него к богопознанию, что согласуется с такими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более чем комментарии к наукоучению последнего. Расхождение между мыслителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Ш. был убежден, что начинать философию сразу с самосознающего Я неисторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпослан анализ природы, которая, соответственно, предстала у Ш. как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт его развития, им же самим духом, и созерцаемый. При этом Ш. различал сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет в центр внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли необходимой части философии трансцендентального идеализма, чего не было у Фихте, не видевшего в ней самостоятельной реальности. Основной проблематикой натурфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступеней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение того, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Таким образом, хотя и в специфической форме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо подобно своим предшественникам Канту и Фихте он решает вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т.е. предшествующим познанию), начинает познавать природу, или: как природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный природой в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются следующим образом: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на анализ природных процессов, провозглашая в качестве главных принципов своей натурфилософии принцип единства природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллинговское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная *иерархия организаций*: от объективного к субъективному через так называемое потенцирование возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взглядов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и экспериментально приступившее к многостороннему изучению возможности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умозрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (например, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осуществил своеобразный синтез корпускулярной и волновой теорий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфилософия Ш. проходит два фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая сама вытекает из первого и, в свою очередь, обосновывает второй фазис. На первом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к выводу о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование постепенное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания субъективности. Следующий, более поздний вариант философии природы посвящен главным образом вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возможна. С этой целью Ш. осуществляет так называемую дедукцию природы как активного творческого субъекта, априори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъективного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития абсолютной индифференции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены лишь количественным преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновременно, т.е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и обусловлено, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального или абсолютным идеализмом. С самого начала философия природы была задумана Ш. как часть философии трансцендентального идеализма, включающая в себя также и теорию познания. Отказавшись от возможности использовать в качестве образца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для построения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъективному идеализму. С этой целью он пишет *Систему трансцендентального идеализма*, в предисловии которой им была четко определена специфика задач трансцендентального идеализма по сравнению с задачами его философии природы. По мнению Ш., философия должна объяснить факт знания, соответствие представлений предметам. Это совпадение предметно-бессознательного (природы) и сознательного (субъекта), есть факт, который, как считает Ш., и следует объяснить. Философия природы решила только одну сторону проблемы, показав, как природа становится объектом наших представлений. Было выявлено, что интеллект сам возникает из природы, которая и есть этот развивающийся интеллект. Но есть и другая сторона проблемы то, как интеллект приходит к природе, или как к субъективному началу присоединяется объективное, согласующееся с ним. Иначе говоря, главной задачей трансцендентального идеализма становится исследование развития самого интеллекта или воспроизведение необходимого развития интеллекта с помощью интеллектуальной интуиции (это означает, что исследуемые объекты акты сознания познаются непосредственно при их осуществлении, т.е. рефлексирование деятельности осуществляется в момент ее осуществления). Далее Ш. подразделяет интеллект на теоретический (копирующий) и нравственно-практический (полагающий цели), что обусловливает существование в рамках системы трансцендентального идеализма теоретической и практической философии. При этом необходимым условием того, что интеллект может быть одновременно и копирующим и созидающим, становится принцип интеллектуальной интуиции, означающий существование одной и той же творческой деятельности, созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая философия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями философии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического, наступает гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал. Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего философского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвращается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония исследуемого объекта Я с самим собой через потенцирование самосозерцания. Таким образом, история самосознания, по Ш., прошла через ступени теоретического Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок, и художественного Я творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и таким образом становится практическим, действующим сознательно, а от него к эстетическому Я таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. его система абсолютного тождества, цель которой согласовать два противоположных момента его учения натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь *объективное есть первое*), а трансцендентальный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т.е. зафиксировал *субъективное как начало*. В философии тождества Ш. наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает главным образом в диалоге *Бруно, или о божественном и естественном начале вещей* (1802). Так, будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществленность этих возможностей, по Ш., это Вселенная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о *тождестве тождества*, чтобы подчеркнуть и его абсолютное единство, и абсолютное равенство себе самому. Соответственно, сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его философии получила название *философии тождества* как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их в то же время абсолютное тождество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В последние десятилетия своей жизни Ш. создает так называемую философию откровения или позитивную философию, основные идеи которой прозвучали и в более ранних его работах (*Философия религии*, 1804; *Философские исследования о сущности человеческой свободы*, 1809 и др.). Ш. много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле слепой и бессознательной и потому немогущей быть предметом философии, осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить так называемой позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание иррациональная воля, которая постигается только в *опыте*, ассоциирующемся у Ш. с мифологией и религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой трансцендентально-критической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии определяется осуществленным им переходом от субъективно-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а через последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма. [См. также *Система трансцендентального идеализма* (Шеллинг).]... смотреть
немецкий посткантианский философ (Леонберг, Вуртемберг, 1775 — Рагау, 1854). Изучал философию и теологию в Тюбингене и Лейпциге. В Тюбингенском университете учился вместе с Гегелем и Гёльдерлином (1790). Позднее был профессором в Йене (1798), Вюрцбурге (1803), затем в Эрлангене, Мюнхене и Берлине (начиная с 1841), где он читал свои знаменитые «Лекции по философии мифологии и Откровения». Философия Шеллинга представляет собой не связную систему, но ряд гениальных творений и новых прозрений, главное из которых — романтическая интуиция природы как посредника между человеком и божеством. В развитии его мысли можно выделить три этапа: 1) философия тождества (1792-1799), где Шеллинг, сначала простой комментатор Фихте и «глашатай Я», интерпретирует тождество «Я» как абсолютное тождество духа и мира. В целом тождество, которым отличается любое самосознание (Фихте), он сводит к романтическому энтузиазму («О возможности формы философии вообще», 1795; «Письма о догматизме и критицизме», 1796); 2) философия духа (1800-1809), представляющая собой размышление о праве, морали и особенно об искусстве как способе божественного откровения («Система трансцендентального идеализма», 1800; «Бруно, или Естественный и божественный принцип вещей», 1802); 3) философия религии и мифологии (кон. 1809), где философ пытается постичь смысл мифов и обрядов, общие принципы игры воображения, одним словом — объяснить смысл воображаемого («Философия мифологии», 1842). В целом, это три момента натурфилософии. Тем не менее темы, обычно развиваемые в «первой» философии, постоянно присутствуют в его произведениях: причастность человека абсолюту через чувство, спекулятивный характер его философии, не содержащей в себе никакой конкретной программы действия, наконец, его догматический рационализм, побуждающий его объяснять все феномены человеческого познания (например, сознания себя свободным), исходя из предшествующего человеку абсолютного порядка («Философские исследования сущности человеческой свободы», 1809). В этом отношении Шеллинг не имеет ничего общего с Кантом и Фихте. Во Франции последователем его учения стал Равес-сон-Молъен.... смотреть